[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ СЕНТЯБРЬ 2010 ЭЛУЛ 5770 – 9(221)
«Эйн Яаков», Антология талмудической Агады
Дов Конторер
Серия «Библиотека еврейских текстов» вскоре пополнится книгой под названием «Эйн Яаков» («Источник Яакова»). Так называется полная антология талмудических легенд и преданий, собрание всех агадических (не законодательных) текстов Вавилонского и Иерусалимского Талмудов, составленное Яаковом Ибн-Хабибом (1445–1515), великим мудрецом и законоведом, жившим в Испании и Греции. Ибн-Хабиб сопроводил предания лаконичными комментариями, основанными на комментариях Раши и других авторитетов. С течением времени антология, выдержавшая более 100 изданий, стала одной из самых популярных еврейских книг. Особенным почтением она пользовалась в Восточной Европе, ее и поныне ежедневно изучают во множестве синагог. На русском языке «Эйн Яаков» будет опубликован впервые.
В ближайших номерах журнала читатели смогут ознакомиться с обширным предисловием к этому изданию, подготовленным его переводчиком и составителем комментариев.
МЕСТО АГАДЫ В УСТНОЙ ТОРЕ
Предлагаемая читателю книга «Эйн Яаков» представляет собой популярное собрание талмудической агады, составленное в начале XVI века р. Яаковом бен Шломо Ибн-Хабибом и сопровожденное комментарием составителя. Первый том настоящего издания включает агадический материал, содержащийся в трактате «Брахот» («Благословения») Вавилонского Талмуда.
Словом агада, означающим «повествование», называют обычно ту часть Устной Торы, которая не носит характера непосредственной юридической регламентации. В жанровом отношении к агаде относятся притчи, сказания о праведниках, гомилетические толкования Письменной Торы, нравоучительные сентенции, гимны народу Израиля и Святой земле, рассуждения философско-теологического характера, фрагменты явной и скрытой полемики с саддукеями, гностиками, христианами. Иначе говоря, словом агада называют все то в Устной Торе, к чему не относится определение алаха, т. е. «религиозный закон как таковой».
С этим определением связаны некоторые трудности, поскольку, определяя агаду через противопоставление алахе, мы должны иметь полную ясность в отношении того, что является алахой и где проходят ее границы – как в нормативном, так и в жанровом отношении. Полной ясности в этом вопросе нет, и, соответственно, предложенное выше определение агады остается в известной мере условным. Тем не менее оно очень часто используется и в традиционном еврейском дискурсе, и в современных академических исследованиях, связанных с различными дисциплинами иудаизма.
Для того чтобы понять смысл работы, произведенной р. Яаковом Ибн-Хабибом, и назначение написанной им книги, читатель должен составить хотя бы самое общее представление о еврейской традиции и об источниках, излагающих Устную Тору. К таковым относятся Мишна, Тосефта, Вавилонский Талмуд, Иерусалимский Талмуд и древние сборники мидраша (от глагола שׁרַּדָ – дараш, т. е. «искал», «исследовал», «толковал»), основного до X века жанра экзегетической и гомилетической литературы иудаизма. В силу более или менее очевидных причин особенно авторитетной в еврейской традиции считается та часть агады, которая приведена в Талмуде. Соответственно, именно с Талмуда и надлежит начать краткий очерк источников агады.
Древнейшую часть Талмуда составляет Мишна («Учение»), собранная в единый кодекс на рубеже II и III веков н. э. Составителем и редактором Мишны был рабби Йеуда а-Наси, важнейший из еврейских законоучителей своего времени, родившийся, по легенде, в тот самый день, когда умер мученической смертью рабби Акива. Мишна состоит из 63 трактатов, сведенных в шесть тематических разделов, охватывающих основные области еврейского права. Эта часть Талмуда, сложившаяся в Эрец-Исраэль и изложенная на постбиблейском иврите, имеет своей основой древние собрания алахот – конкретных правовых установлений. Последние восходят к различным источникам и имеют долгую историю изустной передачи, прослеживаемую с ранних хасмонейских времен, тогда как сама отраженная в них традиция возводится иудаизмом к моменту дарования Торы на горе Синай.
Мудрецы, суждения которых приводятся в Мишне, называются арамейским словом тана, т. е. «повторяющий», «пересказчик»; в русском языке в указанном значении используется форма «танай», во множественном числе – «танаи». Период танаев делят в хронологическом отношении на шесть поколений. Первое и второе поколения танаев жили еще до разрушения Храма (70 год н. э.) или были его современниками, третье и четвертое поколения танаев жили до восстания Бар-Кохбы (132–135 годы н. э.) или были его современниками, пятое и шестое поколения танаев жили в период от восстания Бар-Кохбы до кодификации Мишны в конце II – начале III века. Понятно, что такое деление неизбежно является очень условным; говоря о принадлежности того или иного таная к определенному поколению, имеют в виду период его наибольшей активности и круг его связей с другими законоучителями.
Мудрецов последующих поколений, силами которых на основе Мишны была создана Гемара, т. е. собственно Талмуд, называют амораями, от арамейского слова амора – «говорящий». Само слово Гемара является синонимом Талмуда; его часто переводят как «завершение», по значению слова רמַּגָ (гамар) в иврите, но в арамейском языке тот же корень ר"מג обозначает «учить», «изучать», и, соответственно, Гемара может рассматриваться как синоним Талмуда не только в терминологическом смысле, но также и по буквальному значению обоих слов.
Помимо канонического текста Мишны, составленного рабби Йеудой а-Наси, в Талмуде упоминаются и другие антологии танаического материала – сборники рабби Ошаи, рабби Хии, Бар Капары и др. Ни один из этих сборников до нас не дошел, но во времена Талмуда различение между ними и собственно Мишной было вполне актуальным. По этой причине приводимый в Талмуде танаический материал именуется арамейским словом матнитин, т. е. «наша Мишна», если он имеет своим источником текст, составленный рабби Йеудой а-Наси. Танаический материал из любого другого источника называется арамейским словом барайта («внешняя») и приводится в Талмуде с соблюдением определенных правил цитирования.
Отдельным систематизированным собранием не вошедшего в Мишну танаического материала является Тосефта, т. е. «Дополнение» или «Дополнительная». Составленная в структурном и смысловом соответствии с корпусом Мишны, она содержит развернутые пояснения и дополнения к последней, причем в некоторых случаях материал Тосефты не имеет прямых параллелей в Мишне. Считается установленным, что, наряду с относительно поздним (III–V века) компилятивным материалом, Тосефта имеет древнюю текстуальную основу, предшествовавшую кодификаторскому труду рабби Йеуды а-Наси. Судя по ряду признаков, включая сходство приводимых в Иерусалимском Талмуде барайт с материалом Тосефты, последняя была известна в Эрец-Исраэль значительно лучше, чем в Вавилонии. В последующие века, во времена гаонов[1] и далее, Тосефта изучалась и комментировалась намного меньше, чем текст Талмуда и в первую очередь текст Вавилонского Талмуда.
Титульная страница книги Яакова бен Шломо Ибн-Хабиба «Эйн Яаков»
(«Источник Яакова»). Венеция. 1546 год
Как уже отмечалось выше, общей основой обоих Талмудов является Мишна. В последующий период изучение и обсуждение Мишны производилось параллельно в двух главных центрах еврейской учености – в ешивах Земли Израиля и Вавилонии. С этим связано возникновение двух Талмудов, заметно отличающихся друг от друга как по языку (они составлены на существенно разных диалектах арамейского), так и по содержанию.
Вавилонский Талмуд охватывает 36 трактатов Мишны; его создание продолжалось до конца V века, после чего в вавилонских ешивах Суры и Пумбедиты еще два века велась работа еврейских ученых, дополнивших текст Талмуда и осуществивших его редактуру в плане выделения доминантного мнения, единого стиля подачи материала и т. п. Этих ученых, стоящих между амораями и гаонами (для последних Талмуд представляет собой уже законченный и не подлежащий редакторской правке текст), называют савораями, т. е. «имеющими суждение», от арамейского слова севара – «мнение», «суждение». Среди современных исследователей приняты разные мнения о продолжительности периода савораев и относительно его сущности – в плане различения между савораями и поздними амораями, с одной стороны, и между савораями и гаонами – с другой. Приведенная здесь оценка, согласно которой деятельность савораев продолжалась около двухсот лет, отражает подход старой академической школы, совпадающий в основном с той оценкой, которая высказывалась по этому поводу уже и средневековыми еврейскими авторами[2].
Иерусалимский Талмуд охватывает 39 трактатов Мишны, но по общему объему текста он примерно в три раза меньше Вавилонского Талмуда, в котором дискуссии, как правило, обстоятельнее, с бо́льшим числом отступлений и т. п. Кроме того, процесс создания Иерусалимского Талмуда в ешивах Ципори, Кейсарии, Тверии и Лода внезапно прервался во второй половине IV века. Это, по всей вероятности, было связано с каким-то значительным ухудшением условий существования в Эрец-Исраэль, будь то разрушительное землетрясение в Галилее или карательный поход, предпринятый римлянами в ответ на еврейское восстание 351 года.
Мы располагаем очень скудными сведениями о причинах, характере и масштабах этого восстания. Римский историк Аврелий Виктор, повествуя о войне Констанция II и Магненция, боровшихся в середине IV века за римский престол, сообщает: «Между тем подавлено было восстание иудеев, которые нечестно создали как бы свое царство и возвели на престол Патриция» («О цезарях», XLII, 11). Неизвестно, кем был упоминаемый в этом лаконичном фрагменте Патриций. Христианский историк Иероним пишет, что еврейское восстание 351 года было подавлено Галлом, римским правителем на Востоке, причем были убиты «многие тысячи человек, даже и безвредного возраста». Он также упоминает в связи с экспедицией Галла о разрушении римлянами Ципори, Тверии и Лода. В известных нам еврейских источниках не упоминаются ни Патриций, ни Галл, но в них говорится об Урсицине – военачальнике Галла – и произведенных им гонениях в Галилее и Лоде.
С чем бы ни было связано внезапное прекращение работы по созданию Иерусалимского Талмуда, именно Вавилонский Талмуд, более полный и систематизированный, оказался впоследствии основным источником еврейского права и главным предметом изучения в ешивах. Даже в тех общинах средиземноморской диаспоры, которые создавались и пополнялись выходцами из Эрец-Исраэль, со временем возобладала алахическая школа, опиравшаяся на Вавилонский Талмуд. Лишь в египетском Кейруане и в некоторых общинах Магриба текстом Иерусалимского Талмуда продолжали руководствоваться в период раннего Средневековья. Оттуда он попал в Испанию и в ашкеназские страны Европы. Древнейшей рукописью всего текста Иерусалимского Талмуда является так называемый Лейденский манускрипт 1289 года.
В Мишне агады относительно немного. Она приводится главным образом в конце трактатов или играет служебно-композиционную роль при изложении взглядов того или иного законоучителя. В Вавилонском Талмуде агада составляет около четверти текста, в Иерусалимском Талмуде – около трети. Последнее объясняется, в частности, тем, что в создании агады еврейству Эрец-Исраэль принадлежала особая роль. Еще более явным образом эту роль отражает тот факт, что практически все сборники мидраша за пределами талмудического корпуса сохраняют агаду, изучавшуюся в ешивах Страны Израиля и излагавшуюся на местном варианте постбиблейского иврита или на галилейском диалекте арамейского языка.
Само слово мидраш тесно связано с агадой, поскольку большинство сборников мидраша содержит именно агадический материал. Но мидраш как метод толкования Письменной Торы равным образом применялся и к повествовательной, и к законодательной ее части. Главной особенностью этого метода является внеконтекстная интерпретация, т. е. такое толкование, для которого достаточной единицей текста может служить не только логически завершенный фрагмент или хотя бы фраза, но и отдельное слово и даже морфема. Одним из видов мидраша является так называемый мидраш паршани, или экзегетический мидраш, представляющий собой последовательное толкование стихов определенной книги Писания. По своей форме он напоминает комментарий к Писанию, но это лишь внешнее сходство, поскольку мидраш есть множество мало зависящих друг от друга толкований к отдельным стихам данного текста, составляющим их словам и морфемам. При этом в обсуждении одного стиха может принимать участие – и, как правило, принимает участие – множество законоучителей.
Собственно комментарий как основной экзегетический жанр в еврейской традиции, имеющий своей важнейшей характеристикой принцип когерентности комментируемого текста и интерпретаторского подхода, пришел на смену мидрашу в X веке, и эта перемена связана с личностью и творчеством р. Саадьи Гаона, одного из последних в ряду великих еврейских законоучителей Вавилонии. Несколько позже, уже в XI–XIII веках, замечательные комментаторы Писания появляются в еврейских общинах Франции и Испании; это р. Шломо Ицхаки (Раши, 1040–1105), р. Авраам Ибн-Эзра (около 1092 – 1164), р. Шмуэль бен Меир (Рашбам, 1080–1160), р. Давид Кимхи (Радак, 1160–1235), р. Моше бен Нахман (Рамбан или Нахманид, 1194–1270), р. Леви бен Гершом (Ральбаг или Герсонид, 1288–1344) и др. Мидраш несомненно являлся для средневековых еврейских комментаторов Писания авторитетным источником, но их собственная методология была принципиально иной; в частности, она допускала прямую полемику с мидрашем в конкретных вопросах, связанных с выяснением прямого смысла Писания.
Отметив выше равную приложимость мидраша к повествовательной и законодательной частям Письменной Торы, мы вплотную подошли к факту существования алахического и агадического мидраша. К первой категории принадлежат три важных сборника: «Мехильта», «Сифра» и «Сифрей». Эти сборники охватывают четыре из пяти книг Пятикнижия: Шмот, Ваикра, Бемидбар и Дварим[3]. К первой книге Пятикнижия, Берешит[4], нет отдельного алахического мидраша, поскольку в этой книге почти не содержится заповедей, т. е. собственно законодательной части она не имеет.
Страница из манускрипта «Мидраш раба». Испания. XV век
«Мехильта» (буквально: «мера»; в значении, близком греческому «канон»), именуемая также «Мехильта де-рабби Ишмаэль», представляет собой алахический мидраш на книгу Шмот; окончательную редакцию этого сборника датируют III–IV веками н. э. «Сифра», т. е. «Книга», именуемая также «Сифра де-вей Рав» («Книга дома Рава») или «Торат коаним» («Учение о священниках»), есть часто упоминаемый в Талмуде алахический мидраш на Ваикра. Наконец, «Сифрей» («Книги») есть алахический мидраш на Бемидбар и Дварим; окончательную редакцию этого сборника, также упоминаемого в Талмуде, датируют III веком н. э. При этом «Сифрей Бемидбар» считается относящимся к школе рабби Ишмаэля, а «Сифрей Дварим» – к школе рабби Акивы.
Помимо упомянутых выше, до нас дошли во фрагментах еще три сборника алахического мидраша: «Мехильта де-Рашби» к книге Шмот, «Сифрей Зута» («Малая Сифрей») к книге Бемидбар и «Мехильта» к книге Дварим (так называемый «Мидраш танаим»). По всей видимости, в древности существовали полные сборники алахического мидраша ко всем четырем книгам Пятикнижия, содержащим конкретные заповеди; эти сборники отражали параллельную традицию обеих упомянутых школ, рабби Ишмаэля и рабби Акивы, но до нас они дошли в неполном и частично пересекающемся виде.
Ко второй категории, т. е. к агадическому мидрашу, относится, прежде всего, собрание «Мидраш раба», включающее толкование всех книг Пятикнижия и пяти так называемых «свитков» (мегилот), т. е. тех книг Писания, которые читаются целиком в определенные даты. Это Шир а-ширим, Рут, Эйха, Коелет и Эстер[5], публичное чтение которых производится в синагогах в субботу праздника Песах (Шир а-ширим), в Шавуот (Рут), в пост Девятого ава (Эйха), в субботу праздника Суккот (Коелет) и в Пурим (Эстер). Каждая из частей «Мидраш раба» именуется по той книге Писания, к которой она относится, например: «Берешит раба», «Рут раба» и т. п. Эти названия окончательно закрепились в XVI веке, когда «Мидраш раба» был напечатан в качестве единого сборника, а до тех пор различные его части были известны и цитировались под разными названиями. Например, «Рут раба» упоминается в источниках до XVI века как «Мидраш Рут» или «Агадат Рут».
Название «Мидраш раба» связано с именем р. Ошаи Раба, жившего в начале III века н. э. и принадлежавшего к первому поколению амораев Страны Израиля. Высказыванием этого законоучителя открывается «Берешит раба», несомненно древнейшая из частей «Мидраш раба», составленная в основном до конца V века. К ней близки по времени «Ваикра раба» и «Эйха раба», тогда как прочие части «Мидраш раба» оформились значительно позже, уже по завершении Вавилонского Талмуда и даже вплоть до XI–XII веков (этим временем датируется окончательная редакция «Шмот раба» и «Бемидбар раба»). Следует, однако, понимать, что поздняя, окончательная редакция некоторых частей «Мидраш раба» вовсе не исключает того, что в них приводятся иногда аутентичные высказывания танаев и амораев.
К числу ранних сборников мидраша, обретших свой сегодняшний вид еще во времена амораев, относится «Песикта де-рав Каана». Эта книга, датируемая началом V века, представляет собой сборник проповедей к различным разделам Торы и к афтарот, т. е. главам из книг пророков, читаемым по субботам и в праздники в связи с тем или иным разделом Торы.
Другими важными сборниками агадического мидраша являются «Псикта рабати», «Мидраш Танхума», «Пиркей де-рабби Элиэзер», «Тана де-бей Элияу», антология «Ялькут Шимони», антология «Шохер тов» и др. В данном очерке не ставится задача подробного рассмотрения проблем, связанных с литературой мидраша и с датировкой различных сборников, в которых она сохранилась. Отметим лишь, что процесс изучения и издания не публиковавшихся ранее рукописей, содержащих более или менее значительные фрагменты агадического материала, продолжается до настоящего времени. В связи с вышесказанным читатель может составить первое представление о работе, произведенной р. Яаковом Ибн-Хабибом в XVI веке. Поставив перед собой задачу собрать воедино всю талмудическую агаду, он преуспел в том, что касается агады Вавилонского Талмуда, и лишь частично – в собирании агады из Иерусалимского Талмуда, многие тома которого были ему недоступны даже в Салониках, где он мог пользоваться одной из лучших библиотек своего времени. Но об этом пойдет речь ниже, в главах «Замысел составителя» и «Судьба книги».
РОЛЬ АгадЫ В УСТНОЙ ТОРЕ
Сказав о месте агады в Устной Торе, мы должны хотя бы кратко коснуться вопроса о ее образности, так часто смущающей разум и религиозное чувство. В трактате «Брахот», которым открываются и Талмуд, и воспроизводящий его структуру «Эйн Яаков», особенно много высказываний, бросающих вызов нормативным представлениям иудаизма о Б-ге, лишенном тела и стоящем неизмеримо выше любой материальной обусловленности. Таковы, при буквальном их понимании, высказывания мудрецов о тфилин Святого, благословен Он, и о Его молитве, о явлении Ахатриэля Г-спода Цеваота первосвященнику рабби Ишмаэлю в Святая святых иерусалимского Храма, о рычании Святого, благословен Он, в каждую стражу ночную. Почти столь же странно звучат рассказы о несметных полчищах окружающих человека чертей и способах их выслеживания, о подслушанных на кладбище разговорах душ, о просьбе умершей девушки прислать ей расческу и краску для глаз с женщиной, которая скоро умрет, и т. п.
Латинский перевод «Море невухим» («Путеводитель растерянных»), первое печатное издание. Париж. 1520 год
В своих примечаниях я старался приводить основные идеи, которые высказывались комментаторами Талмуда в связи с фрагментами подобного рода, но более полагался на способность читателя постепенно составить собственное представление о феномене агады, угадав по прочитанному и осмысленному ее роль, методологическую специфику, вероучительное назначение. И все же мне кажется необходимым привести здесь суждения двух авторитетных учителей о характере агады и надлежащих способах ее восприятия. Эти учителя жили в разное время и принадлежали к существенно разным школам; можно сказать, что именно это делает их суждения в достаточной мере представительными.
Первым из них является р. Моше бен Маймон, он же Рамбам или Маймонид, великий еврейский философ и законоучитель, родившийся в Кордове около 1135 года, бежавший оттуда в Марокко с воцарением фанатичной династии Альмохадов в мусульманской Испании и нашедший затем, после долгих скитаний, пристанище в Фостате, где он стал личным врачом Аль-Фадила, фактического правителя Египта после отъезда оттуда Салах ад-Дина в 1174 году. Во введении к первой части своего знаменитого философского труда «Море невухим» («Путеводитель растерянных») Рамбам излагает общие принципы «толкования глубоко таинственных аллегорий, содержащихся в пророческих книгах и при том не оговоренных явно как аллегории, так что невежде и глупцу представляется, будто они могут быть поняты буквально и нет в них скрытого смысла». Из сказанного им там же следует, что эти принципы применимы и к агаде, поскольку «мудрецы, благословенна их память, говорили… загадками и аллегориями, следуя примеру Писания». Итак:
Ключом к пониманию всего, сказанного пророками <…> служит понимание того, что представляют собой их аллегории и каков их смысл, а также истолкование свойственных им способов выражения… Говорится в мидраше: «На что были похожи слова Торы до того, как появился Шломо? На глубокий колодец со студеной водой, никому не удавалось испить из него. Что же сделал один мудрец? Он связал веревку с веревкой, шнур со шнуром, зачерпнул и испил. Так Шломо присоединял притчу к притче, слово к слову до тех пор, пока не достиг слов Торы»[6]. Такова дословно их речь.
Не думаю, что хотя бы один человек с неповрежденными умственными способностями может вообразить, будто упомянутые здесь «слова Торы», для понимания которых пришлось прибегнуть к приему, состоящему в уяснении смысла притч, – это законы об устройстве кущей, о лулаве или закон о четырех видах хранителей[7]; но, без всякого сомнения, здесь подразумевается понимание глубоких материй.
Там же написано: «Говорят наши учителя: тот, у кого потерялась дома села или жемчужина, зажигает фитиль ценой в исар и находит жемчужину[8]; так и притча сама по себе – ничто, но благодаря притче становятся слова Торы яснее зримыми». Это также дословная цитата. Вдумайся в ясные слова [мудрецов] благословенной памяти: внутренний смысл «слов Торы» – это «жемчужина», а внешняя сторона любой аллегории – «сама по себе ничто». Они уподобили сокрытие аллегорически изображаемого смысла во внешнем плане аллегории потере жемчужины в темном доме; дом полон всевозможной утвари, так что хотя и жемчужина находится здесь, [человек] не видит ее и не ведает, где она. Она словно бы оказалась за пределами его владения, ведь он никоим образом не может воспользоваться ею до тех пор, пока, как было упомянуто, он не зажжет светильник, что соответствует пониманию смысла аллегории.
Сказал мудрец: «Золотые яблоки с серебряным украшением (ףסֶָּכ תוֹּיכִּשְַׂמְּב) – слово, сказанное разумно» (Мишлей, 25:11). Выслушай разъяснение мысли, которую он здесь высказал. [Слово] תוֹּיכִּשְַׂמ означает ажурные резные украшения, то есть такие, в которых есть места, усеянные мельчайшими отверстиями, как это делают ювелиры… Итак, здесь говорится, что золотому яблоку в серебряной сетке с чрезвычайно мелкими ячейками подобно слово, сказанное в двух смыслах.
Воззри, сколь дивно это изречение описывает мудро устроенную аллегорию! Ведь, как здесь говорится, речению, наделенному двумя ликами (я имею в виду то, что в нем есть и внешнее, и внутреннее), подобает, чтобы наружный вид его был прекрасен, как серебро, а внутренний смысл был прекраснее внешнего смысла, так, чтобы внутренний смысл в сравнении с внешним был как золото в сравнении с серебром. Подобает также, чтобы во внешней стороне аллегории имелось бы нечто, дающее внимательному наблюдателю указание на то, что скрыто внутри, – подобно тому, как это золотое яблоко, покрытое серебряной сеткой с мельчайшими ячейками, если смотреть на него издали или не слишком внимательно, можно принять за серебряное; если же обладатель зоркого взгляда всмотрится в него чрезвычайно пристально, ему станет ясно, что находится внутри, и он узнает, что оно – золотое…
И знай, что пророческие аллегории бывают двух типов: в некоторых аллегориях каждое слово фиксирует некоторое понятие; в других – только вся аллегория в целом выражает все аллегоризируемое понятие в целом; в этой аллегории может быть очень много слов, не всякое из которых добавляет что-либо аллегорически изображаемому понятию, но, быть может, служит либо украшению аллегории, либо упорядочению ее речений, либо цели еще большего сокрытия подразумеваемого, для чего речения ее последовательно приводятся в соответствие со всем тем, что вытекает из внешнего смысла этой аллегории…
Уразумей хорошенько эти мои слова, ибо это принцип, важный и значительный для того, что я намереваюсь разъяснять. И когда ты обнаружишь, что в какой-либо из глав этого трактата я объяснил смысл одной из аллегорий и указал тебе, в чем состоит аллегоризируемый предмет в целом, не вдавайся в исследование каждой смысловой детали, содержащейся в аллегории, пытаясь найти ей соответствие в подразумеваемом предмете. Ибо это приведет тебя к одному из двух: либо ты уклонишься от темы, которая подразумевается в аллегории, либо ты возложишь на себя бремя истолкования того, что на самом деле не имеет истолкования и не предназначено быть истолкованным. И приведет тебя это твое бремя к чему-то вроде тех грандиозных нелепиц, которыми бредит и которым посвящает книги большинство различных сект в сегодняшнем мире, ибо каждая из них стремится обнаружить некий особый смысл в словах, под которыми произнесший их не подразумевал ничего подобного тому, что они стремятся обнаружить. Твоей же целью всегда должно быть – касательно большинства аллегорий – познание того целого, для передачи которого они и предназначены[9].
Философское учение Рамбама справедливо относят к полюсу религиозного рационализма, но вполне ощутимая эзотеричность была присуща и этому рационалистическому учению. Выражалась она, например, в том, что, отождествляя «учение о Начале» (маасе Берешит) с естественными науками и «учение о Колеснице» (маасе Меркава) с теологией[10], Рамбам полагал, что даже и в том, «что касается природных вещей, невозможно публично преподавать некоторые начала в их истинном виде… ибо между этими предметами и Б-жественной наукой существует тесная связь, так что они тоже относятся к числу тайн Б-жественной науки»[11]. Тем более ограничены, с точки зрения Рамбама, возможности обучения Б-жественной науке как таковой. С этим связана необходимость постоянного обращения к притчам и аллегориям в вопросах вероучения:
Поэтому, когда любой мудрец, [познающий] Б-жество Г-спода и обретший истину, намеревается преподать нечто, относящееся к этой отрасли знания, он говорит об этом не иначе как прибегая к аллегориям и загадкам. И [мудрецы] создали множество таких аллегорий, сделав их различными по виду и даже по роду. Большинство из них построено так, что искомый смысл заключен либо в начале аллегории, либо в середине, либо в конце ее – в том случае, если не удавалось подобрать аллегорию, от начала и до конца соответствующую желаемому смыслу. Иногда им приходилось расчленять понятие, которое они намеревались преподать тому, кого обучали, прибегая к нескольким несхожим между собой аллегориям, хотя само понятие едино. Еще сложнее случаи, когда одна и та же аллегория подразумевает несколько различных понятий, так что начало аллегории соответствует одному из них, а конец – другому. Иногда же она целиком является аллегорией двух близких понятий, относящихся к одному виду знания[12].
Зверобой обыкновенный – трава, изгоняющая демонов. Иллюстрация из
еврейского средневекового манускрипта. XV век.
Французская национальная библиотека
Совершенно иначе понимал «учение о Начале» и «учение о Колеснице» р. Моше-Хаим Луццато (Рамхаль), знаменитый еврейский мыслитель и каббалист, живший в Италии в первой половине XVIII века. Но при этом назначение некоторого вида принятых в агаде образов и высказываний он объяснял, в сущности, так же, как и Рамбам:
Речения мудрецов в агаде делятся на два вида: к первому относятся речения научающие, ко второму – речения поясняющие. Научающими являются такие речения, которые излагают основы нравственной и Б-жественной мудрости, тогда как поясняющие речения разъясняют сказанное в Священном Писании. О речениях, научающих нравственному, нет необходимости говорить отдельно, поскольку польза их очевидна и красота их зрима, так что и возражающему возразить на них нечего, и упрямому в них не споткнуться. Но поговорим теперь о речениях, научающих Б-жественному.
Ты уже знаешь, что побудило наших благословенной памяти мудрецов записать слова Устной Торы после того, как было принято у них издревле не записывать подлежащее передаче изустной. Но увидели они, что суждения людские всё больше ослабевают в долгом изгнании и со сменой времен; уменьшается память, становится постижение короче – и выходит, что забывается Тора. Потому предпочли они, следуя принципу «Время делать для Г-спода, нарушили Твой закон» (Теилим, 119:126), записать объяснение всех заповедей, дабы сохранялось оно незыблемым во все времена, и это включает Мишну и Гемару.
И еще присмотрелись они и увидели, что опасение это уместно не только в отношении заповедей, но также и в отношении скрытых смыслов Торы и основ Б-жественного учения. Но решение, найденное ими для заповедей, не годилось для скрытых смыслов, потому что в общедоступном письменном разъяснении заповедей и практических установлений нет никакого ущерба, тогда как скрытые смыслы негоже передавать всякому, кто хочет обрести имя[13], – как по причине драгоценности этого знания, так и по его глубине. Что касается драгоценности этого знания, то не соответствует славе Творца, да будет Он благословен, чтобы были отданы Его тайны в руки людей дурных качеств, даже если они достигли многого в мудрости. Что же до глубины, то это и в самом деле предметы очень глубокие, и преуспеть в них способны лишь люди ясного разума и весьма искушенные в умопостижении, тогда как грубые умы, постижению не обученные, испортят драгоценные истины и превратят их в дурные суждения.
Потому и прибегли они к половинчатому решению, а именно: записали [скрытые смыслы Торы], чтобы не были те утрачены для последующих поколений, но сделали это таинственно, посредством различных загадок – так, что понять их сможет лишь тот, кому будут переданы ключи, то есть правила понимания намеков и разъяснения этих загадок. А для тех, кому не переданы ключи, останутся эти слова запечатанной книгой, как будто и вовсе не были записаны. Ключи же оставили они своим ученикам, и полагались они на них в том, что и те не передадут их никому, кроме достойных своих учеников, и так – из поколения в поколение. И предупредили они, и повелели, чтобы так же предупреждал всякий просвещенный учитель в будущем, что «слова мудрецов и загадки их» (Мишлей, 1:6) требуют изучения, а тот, кто приближается к ним, не имея ключей в руке, ищет преткновения. Сделав же это предупреждение, они сняли с себя ответственность за того, кто дерзнет войти, не имея ключей. Если споткнется такой человек, упадет и сломает себе хребет, кровь его будет на нем, а они душу свою спасли[14].
Далее Рамхаль излагает некоторые принципы, способные послужить ключами тому, кто стремится «обрести имя» в изучении агады, излагающей основы Б-жественной мудрости. Эти принципы во многом напоминают подход Рамбама, предлагающего высматривать золото подлинного сокровища за ажурной серебряной вязью: речь у обоих авторов идет об умении распознать аллегорию, правильно оценить границы ее применимости, осознать ее назначение – и не остаться пленником условного, принижающего образа. Рамхаль также отмечает, что высказывания мудрецов, отражающие научные представления их времени, не имеют своей задачей обучение естественным наукам. Мудрецы Талмуда использовали научное знание для изложения духовного содержания все тем же аллегорическим методом – и потому «ничего не прибавит и не убавит к истинности того, что они хотели обозначить намеком, истинность или ложность того одеяния, в которое они облачили свое поучение».
Затем, говоря уже о «речениях поясняющих», то есть о той разновидности агады, которую мы отнесли бы сегодня к категории экзегетического мидраша, Рамхаль выделяет три главных типа таких речений. К первому типу он относит речения, посредством которых мудрецы пытаются раскрыть прямой смысл сказанного в том или ином месте в Писании, согласно их пониманию. Ко второму типу Рамхаль относит речения, раскрывающие намек, заключенный в словах Писания, но не связанный с прямым смыслом этих слов или, во всяком случае, не исчерпывающий их прямого смысла; способность к распознанию и раскрытию таких намеков Рамхаль связывает с полученной мудрецами традицией. Наконец, к третьему типу Рамхаль относит речения, которыми раскрывается истинная многозначность Писания. Это подразумевает наличие в определенном стихе либо фрагменте Писания двух или более равноправных смыслов. В таких случаях речения мудрецов могут считаться раскрывающими прямой смысл Писания, но не единственный прямой смысл трактуемого ими стиха или фрагмента. Убеждая своих читателей не смущаться, когда они находят слова агады искажающими прямой смысл Писания, Рамхаль уверяет их в том, что они обретут истину и покой, если сумеют понять, к какому из указанных типов относится то или иное речение мудрецов, и научатся распознавать границы каждого из этих типов.
При написании данного очерка я не задавался целью составить исчерпывающее наставление в «правильном» восприятии агады. Но, с другой стороны, обойти молчанием связанные с этим вопросы было невозможно, и приведенные здесь суждения Рамбама и Рамхаля призваны дать читателю минимальное представление о том, какие идеи высказывались авторитетными еврейскими учителями в связи с проблемой «ключа» к надлежащему пониманию агадического материала.
Наконец, здесь же уместно дать некоторые общие сведения по теме, часто обсуждаемой в Талмуде вообще и в трактате «Брахот» в особенности. Эта тема способна немало смутить современного читателя, как смущала она в прошлом и многих еврейских авторов, в первую очередь – религиозных философов, но не только их. Речь идет о распространенной во времена Талмуда вере в чертей, их повсеместное присутствие и необходимость защищаться от их происков.
Начать следует с того, что в Писании содержится всего два прямых упоминания о чертях, и оба раза в контексте обличения языческих культов, получивших распространение среди сынов Израиля в земле Ханаанской (Дварим, 32:15-18 и Теилим, 106:37-38). Для перевода ивритского слова םידִשֵׁ (шедим) Септуагинта в обоих случаях использует греческое слово δαιμονες, т. е. «демоны». Кроме того, в аналогичном контексте изобличения языческих культов в Ваикра, 17:7 и Диврей а-ямим II, 11:15 упоминаются םיִריעִשֵׁ (сеирим), дословно: «косматые» или «козлы». Арамейские таргумы Онкелоса и Йонатана в обоих случаях переводят это слово как шедин (арамейская форма слова шедим), а р. Гилель Альтшуллер пишет в комментарии «Мецудат-Цион» в связи с Диврей а-ямим II, 11:15: «Это черти, являющиеся в облике козлов (сеирим) тем, кто в них верит». Из сказанного в Йешаяу, 13:21 и 34:14 можно заключить, что местом обитания сеирим считалась пустыня.
Кроме того, в Писании встречаются и некоторые другие, явные и скрытые, упоминания демонических персонажей. К явным относится תיִליִל (лилит или Лилит), упоминаемая только один раз в Йешаяу, 34:14, причем Ибн-Эзра требует там метафорической интерпретации, а Радак допускает, что это название какого-то ночного животного или птицы. К скрытым упоминаниям демонических персонажей можно отнести и такие случаи, когда их названия уже утратили свое первоначальное значение в библейские времена и понимались иносказательно, как «язва», «мор», «зараза» и т. п. Примерами такого рода являются בֶטֶק (кетев, Теилим, 91:6) и יִריִרמְ בֶטֶק (кетев мерири, Дварим, 32:24), ףשֶׁרֶ (решеф, Дварим, 32:24) и םיפִָׁשרְ (решафим, Теилим, 78:48), רבֶדֶּ (девер, используется параллельно с кетев в Теилим, 91:6) и это же слово встречается в форме множественного числа в Ошеа, 13:14.
Источник всех этих выражений стал очевиден исследователям с обнаружением уже в ХХ веке значительных пластов ханаанейской мифологической литературы (Угарит и др.). Но то, что эти слова представляют собой названия каких-то демонических персонажей, еврейские мудрецы понимали непосредственно из текста Писания. Подтверждения этому находятся, например, в «Псахим», 111б, «Бемидбар раба», 12:3 и «Эйха раба», 1:3 (по поводу кетев), в «Брахот», 5а и других местах (по поводу решеф), в мидраше «Шохер тов» (по поводу девер и кетев). В целом можно сказать, что если Писанию присуща деперсонификация демонических персонажей, становящихся синонимами «мора», «заразы» и т. п., то позже, во времена Талмуда, соответствующие выражения были распознаны заново как указывающие на разного рода демонов. При этом, наряду с используемым в Писании словом шедим, наиболее употребительным наименованием чертей в Талмуде является слово мазикин, дословно: «вредящие», «причиняющие ущерб».
«Отец благословляет своих чад по выходе из синагоги». Арагонская агада.
Около 1350–1360 годов.
Национальный музей Герцеговины. Сараево
В Мишне черти упомянуты всего один раз (Авот, 5:6), причем упомянуты в дополняющем мнении при перечислении десяти вещей, сотворенных в сумерки первой субботы: «А некоторые говорят, что также и мазикин [были сотворены тогда]». Единичные упоминания о чертях содержатся в Тосефте: черти не могут причинить ущерб изучающим Тору (Бава кама, 7:6); совершать заклятие от них запрещено в субботу, а по мнению рабби Йосе – также и в будни (Шабат, 7:23). В так называемых «малых трактатах»[15] явные упоминания о чертях содержатся в «Смахот», 8:16 (они не могут причинить ущерб изучающим Тору) и в «Софрим», 16:7: «Говорили о Гилеле, что не оставил он никакой мудрости, не изучив ее, даже все языки, и даже язык гор и долин, и даже язык деревьев и трав, и даже язык животных и скота, и даже язык чертей и притч».
Но если содержащиеся в Мишне и Тосефте упоминания о чертях можно пересчитать по пальцам, то в Гемаре и в мидрашах таких упоминаний великое множество. Будет справедливо сказать, что во времена Гемары вера в существование чертей была практически общепринятой; с ней связано множество агадот, включая и сказание о том, как царь Шломо пленил царя чертей Ашмадая (Гитин, 68а). Черти рассматривались многими как порождения Адама и Лилит, зачатые в то время, когда Адам после смерти своего сына Гевеля удалился на 130 лет от Хавы[16]. Согласно другой версии, изложенной в мидраше «Альфа Бета де-вен Сира!»[17], Лилит была первой женой Адама, сотворенной вместе с ним из земли и удалившейся от него из-за вечных споров между ними. В книге «Зоар» прародительницами чертей названы Лилит, Наама и Аграт бат Махалат; живший в XV веке р. Ицхак Каро, автор книги «Тольдот Ицхак», считал прародительницами чертей четырех женщин: Лилит, Нааму, Аграт и Махалат.
Многие средневековые еврейские философы (Рамбам, Ральбаг, Радак и др.) отрицали существование чертей. Например, Радак, комментируя Теилим, 91:6, приводит мидраш «Шохер тов» относительно девер, кетев и т. д., а затем добавляет: «Но исследователи (хахмей а-мехкар) отрицают существование чертей и доказывают, что их нет». По высказываниям Радака во многих других местах понятно, что таковым было и его мнение. В каббале демонология занимает заметное место, и черти многократно упоминаются в различных каббалистических книгах. При этом в целом невозможно говорить о наличии единой еврейской позиции, постулирующей или, наоборот, отрицающей существование чертей.
ПОСЛЕДНИЙ ВЕК ИСПАНСКОГО ЕВРЕЙСТВА
Бо́льшая часть жизни рабби Яакова бен Шломо Ибн-Хабиба (около 1450 – 1516) пришлась на последний период в долгой и величественной истории испанского еврейства, когда расположенная за Пиренеями страна, остававшаяся сравнительно спокойной и благорасположенной к евреям в самый разгар средневековых гонений на иудаизм в христианской Европе, как будто наверстывала упущенное за минувшие века. Стремление к церковно-государственному единству, сделавшись идейным стержнем поздней Реконкисты, все более явным образом ощущалось в то время евреями Испании как миссионерский террор католической церкви, направленный на искоренение всякого иноверия – и мусульманского, и еврейского.
На раннем этапе Реконкисты переход различных областей Испании под власть христианских правителей не сказывался отрицательным образом на положении еврейских общин и иногда, напротив, служил их процветанию. Так было в 1147–1172 годах, когда почти вся мусульманская Испания была захвачена Альмохадами. Центр еврейства переместился в то время с мусульманского юга, оказавшегося во власти фанатиков, на христианский север. В отвоеванных у мусульман городах Испании христианские правители предоставляли евреям свободу вероисповедания. В своих кварталах, получивших название худерия, евреи сохраняли административную и судебную автономию под поверхностным надзором королевского чиновника. За ними признавалось право обращаться в королевский суд и владеть землей.
Положение евреев в Испании стало резко меняться к худшему в XIII веке, когда в Арагонском королевстве началась настойчивая кампания по обращению евреев в католицизм, сопровождавшаяся все более жестокими репрессиями экономического и административного характера. Евреи были принуждены к ношению отличительного знака, их заставляли выслушивать проповеди христианских священников, ограничивали в имущественных правах. В 1250 году в Сарагосе имел место первый на Пиренейском полуострове кровавый навет, сопровождавшийся злобной антиеврейской пропагандой. В 1294 году в Сарагосе снова распространился слух о том, что евреи похитили христианского ребенка и извлекли его сердце и печень для совершения магических обрядов. С целью расследования этого обвинения городские власти назначили «эксперта» по магии, но пропавший ребенок был вскоре найден в соседнем городе, и дело таким образом прекратилось.
Единственной областью страны, еще остававшейся в середине XIII века во власти арабов, был Гранадский эмират. Он служил тылом мусульманам Кастилии, которая, окончательно объединившись с Леоном в 1230 году, стала самым могущественным государством на Пиренеях. Кастилия играла ведущую роль в Реконкисте. В 1262 году она завоевала Кадис и расширила свою территорию до Атлантического океана на юго-западном побережье полуострова. Евреи составляли тогда значительную часть в населении кастильского королевства, получавшего от них 22% налоговых сборов. Их положение заметно ухудшилось в результате войны между королем Педро I (1350–1369), при котором в должности казначея состоял Шмуэль бен Меир а-Леви Абулафия, и сводным братом короля Энрике Трастамарским, боровшимся за кастильский престол. В ходе этой войны Энрике опирался на католических клерикалов во главе с архидьяконом Феррантом Мартинесом, фактически возглавлявшим епископство в Севилье, и распространял воззвания, призывавшие избавить страну от «еврейского закабаления». Заняв трон, Энрике и сам по необходимости стал назначать евреев на государственные должности, поскольку они всегда оставались в стороне от придворных заговоров аристократии и духовенства, но положить конец антиеврейской пропаганде Мартинеса он не сумел.
Эта пропаганда продолжалась и в годы правления Хуана I Кастильского (1379–1390), а в июне 1391 года ее результатом стала вспышка антиеврейских беспорядков в Севилье. Городская худерия была разгромлена, многие евреи были убиты, другие подверглись насильственному крещению, синагоги превращены в церкви. Из Севильи волна направленного против евреев насилия перекинулась в Толедо, Мадрид, Валенсию, Бургос, Кордову, Жерону и другие города королевства, а затем и в соседний Арагон. Остатки арагонского еврейства спас от гибели и насильственного крещения раввин Сарагосы, выдающийся еврейский мыслитель р. Хасдай Крескас, автор знаменитого труда «Ор а-Шем» («Свет Б-жий»), в котором он, полемизируя с Рамбамом и Ральбагом, подверг глубокой критике гносеологические основания средневековой физики и метафизики, во многом предвосхитив научную мысль Ренессанса и Нового времени. Крескас также известен как автор полемического труда «Битуль икарей а-ноцрим» («Опровержение христианских догматов»). В ходе гонений 1391 года р. Хасдай Крескас потерял своего единственного сына, но, не утратив присутствия духа, он обратился за помощью к Папе Римскому и одновременно собрал значительную денежную сумму, которая убедила короля сжалиться над евреями.
В первые годы XV столетия в антиеврейских гонениях наметилась некоторая пауза, обусловленная, в частности, тем, что в ходе «священной войны», воодушевленной Феррантом Мартинесом, многие города Кастилии и Арагона были, по существу, разорены. Гонения церкви и бесчинства черни были направлены против самой деятельной в то время части населения, связывавшей эти страны с рынками Европы и мусульманской Северной Африки. Многие евреи, стремившиеся избежать выбора между смертью и насильственным крещением, бежали из Кастилии и Арагона в Португалию, в мусульманскую Гранаду и за Гибралтар. Начало нового века принесло передышку в гонениях, но положение евреев, оставшихся в христианских королевствах Испании, не было вовсе безоблачным. Церковь не собиралась отказываться от своих обретений, и многие тысячи conversos – насильственно обращенных в христианство евреев – жестоким принуждением удерживались от возвращения в иудаизм. Что же до тех евреев, которые смогли пережить кошмар 1391 года, сохранив преданность вере отцов, то их по-прежнему заставляли выслушивать проповеди христианских священников и постоянно вынуждали к участию в «религиозных диспутах» с католиками, в ходе которых раввины были фактически лишены возможности защищать свою позицию. Один из наиболее известных диспутов того времени состоялся в Тортосе в 1413 году по инициативе крещеного еврея Йеошуа Лорки, принявшего имя Херонимо де Санта Фе. Среди раввинов, представлявших еврейскую сторону в этом диспуте, был р. Йосеф Альбо, автор знаменитого философского труда «Сефер а-икарим» («Книга основ»).
Считается, что в начале XV столетия в Кастилии насчитывалось около 30 тыс. еврейских семей, а также весьма значительное число марранов, т. е. насильственно крещенных евреев, многие из которых продолжали втайне исповедовать иудаизм и соблюдать заповеди Торы. Уже и само прозвище, которым испанские католики одарили своих новых единоверцев, свидетельствует о том, что особых симпатий они к ним не испытывали (слово «марраны», по всей видимости, происходит от староиспанского marrano – «свинья»). Положение насильственно обращенных с каждым годом становилось всё тяжелее. Так, в 1449 году, незадолго до или вскоре после рождения р. Яакова Ибн-Хабиба, в Толедо распространялась прокламация, объявлявшая всех крещеных евреев бесчестными и призывавшая запретить им занимать любые общественные должности в этом городе и подвластных ему землях.
В 1479 году династическая уния Кастилии и Арагона положила начало объединению Испании в единое государство. Ей предшествовал заключенный в 1469 году брак между ревностными «католическими монархами» – арагонским принцем Фердинандом и кастильской королевой Изабеллой. В 1481 году по просьбе «католических монархов» в Испании был учрежден первый трибунал инквизиции, уже в том же году успевший отправить на костер нескольких марранов Севильи, уличенных в тайном соблюдении заповедей Торы. Осенью 1483 года испанскую инквизицию возглавил Томас де Торквемада, духовник королевы Изабеллы, и с этого момента деятельность инквизиции приобрела особенно жестокий характер во всем, что касалось преследования марранов. Ее первым результатом стал указ об изгнании евреев из Андалусии. Изгнанникам был дан месячный срок на то, чтобы перебраться оттуда в Эстремадуру и другие районы Кастилии – ради защиты андалусийских марранов от «пагубной близости» к бывшим единоверцам. И наконец, в 1492 году, когда с падением Гранады на Пиренейском полуострове не осталось мусульманских государств, «католические монархи» совершили последний шаг к национально-религиозной консолидации страны, подписав указ об изгнании евреев из Испании и ее владений.
Продолжение следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Гаон (буквально: «превознесенный», «гордый») – титул, который носили руководители важнейших ешив Вавилонии с VII и до середины XI века. В этот период вавилонские гаоны считались носителями высшей религиозной власти, признававшейся всеми еврейскими общинами. Окончание периода гаоната связывают со смертью Гая Гаона в 1038 году. Титул «гаон» носили в XII–XIII веках главы ешив в Земле Израиля, Египте, Дамаске и Багдаде, но он уже не имел прежнего смысла. Утратив значение официального титула, термин «гаон» применяется до сих пор как почетный эпитет в отношении выдающихся законоучителей, например р. Элияу бен Шломо-Залмана (1720–1797), известного как Виленский гаон, или р. Йосефа Розина (1858–1936), известного как Рогачевский гаон.
[2] Таково, например, мнение р. Авраама бен Давида а-Леви (около 1110 – 1180) в «Сефер а-каббала».
[3] В русской традиции, соответственно, Исход, Левит, Числа и Второзаконие.
[4] В русской традиции: Бытие.
[5] В русской традиции, соответственно, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст и Эсфирь.
[6] Шир а-ширим раба, 1:8. Шломо – царь Израиля, в русской традиции: Соломон.
[7] Т. е. практические предписания Торы, относящиеся к празднику Суккот, к имущественным законам и т. п.
[8] Исар (asearion), или италианский исар, – мелкая медная монета, равная по достоинству 8 прутот. 12 исаров составляли в талмудические времена одну истеру (stater) или четверть шекеля. Села – монета высокого достоинства, равная двум шекелям. Таким образом, села равнялась по стоимости 96 исарам.
[9] Выдержки из «Путеводителя растерянных», включая содержащиеся в них цитаты из Писания, даются здесь в переводе д‑ра М.А. Шнейдера, опубликованном издательством «Маханаим».
[10] См. комментарий Рамбама к Мишне и, в частности, предисловия к комментариям на трактаты «Сангедрин» и «Авот»; см. также «Мишне Тора», кн. I, «Законы об основах Торы и Законы о покаянии».
[11] Введение к первой части «Путеводителя растерянных».
[12] Там же.
[13] Цитата из Мишны, «Брахот», 2:8, но р. Моше-Хаим Луццато вкладывает в нее иносказательный смысл: обрести имя – Имя Г-спода, т. е. удостоиться мистического знания.
[14] Рамхаль, «Маамар а-агадот».
[15] О «малых трактатах» см. ниже, в главе «Некоторые необходимые сведения».
[16] Гевель и Хава – в русской традиции: Авель и Ева.
[17] См. в сборнике «Оцар а-мидрашим», издание Айзенштейна, стр. 47.