[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  МАЙ 2010 ИЯР 5770 – 5(217)

 

Философия и алаха в творчестве Маймонида: внутреннее единство познания и действия

Михаил Шнейдер

Окончание. Начало в № 4, 2010

 

3. Любовь, соединяющая знание и действие

Каким же образом заповеди-императивы следуют из заповеди-истины? В сочинениях Маймонида можно найти несколько подходов к этому вопросу, отражающих различные аспекты единой много­плановой концепции.

В первую очередь заметим, что с логической точки зрения заключение «от сущего к должному» незаконно[1]. Говоря словами Маймонида, умение различать истину и ложь не может само по себе привести к познанию добра и зла[2]. Однако, как мы видели, говоря о познании Б-га в связи с первой заповедью, Маймонид говорит об истине-бытии, а не об истине высказывания. Следствие бытия-истины не равнозначно следствию истинного высказывания. Вслед за провозглашением Б-га как истины Маймонид говорит:

Этот Некто, непреложно Сущий, – Б-г мира, Г-сподин всей земли. И Он вращает небесную сферу силой, которой нет конца и края, силой непрерывной.

Первый Сущий, бытие-истина, выступает здесь как Перводвигатель, порождая в первую очередь движение небесной сферы, а затем и всего мира. Маймонид использует принятые в его время космологические представления для создания модели, которая описывает и человеческое поведение. Круговое движение небесных сфер не устремлено к какой-либо пространственной цели; согласно Маймониду, оно направляется влечением сфер к своей Первопричине. Не слепая сила, подобная той, что движет стихиями подлунного мира, толкает к наиболее полному осуществлению этого космического эроса; небесные сферы созерцают Первопричину и стремятся уподобиться ей.

Как Первый Сущий, будучи предметом любви, порождает движение мира, так и первая заповедь порождает остальные заповеди-императивы. Как совершенное движение небесных сфер не имеет пространственной цели, так и человеческие действия достигают совершенства, лишь когда они лишены внешней цели, когда их цель заключена в них самих. Это называется исполнением заповедей «ради них самих». Когда благо и истина рассматриваются как противоположные категории, благо определяется как путь, ведущий к цели[3], а истина – как путь, сам по себе являющийся целью. Таким образом, заповеданные деяния, совершаемые в расчете на награду – материальную или духовную, – могут быть названы благом (для исполняющего их), а заповеди, исполняемые ради них самих, – истиной.

«Б-г создал два больших светила: большее светило, чтобы управлять днем, и меньшее светило, чтобы управлять ночью, – и звезды». Иллюстрация к Берешит, глава I, 16–17. Испания, Сориа. 1300 год

10.3. (2) Тот, кто служит из любви, занимается Торой и заповедями и следует путями мудрости не по какой-то внешней причине, не из боязни несчастий и не ради того, чтобы унаследовать добро, а поступает по истине, потому что она истина, и в конце настигнет его благо[4].

10.4. Это чрезвычайно возвышенная ступень, которой не всякий мудрец удостаивается. Это ступень нашего праотца Авраама, которого Святой, Благословен Он, назвал «любящим Меня», ибо он служил только из любви. И это ступень, которую заповедал нам Святой, Благословен Он, через Моше, как сказано: «Люби Г-спода, Б-га твоего...» (Дварим, 6:5). Когда любит Г-спода достойной любовью, все заповеди непременно исполняются из любви.

10.5. (3) Что же такое достойная любовь? Это значит полюбить Г-спода великой, крепкой любовью, настолько, чтобы любовь к Г-споду овладела душой, чтобы был человек постоянно сосредоточен на ней, как [те,] кто болен любовью, чей разум не способен освободиться от любви к женщине, по которой они сходят с ума – лежа, стоя, во время еды и питья. Любовь к Господу в сердце возлюбивших Его будет сильнее этой, они сосредоточены на ней постоянно, как заповедано, «всем сердцем и всею душою» (Дварим, 6:5), и это то, о чем иносказательно говорит Шломо: «Ибо я больна любовью» (Шир а-ширим, 2:5), и вся Шир а-ширим – аллегория на эту тему (Законы раскаяния, гл. 10).

И подобно этому, нет иной цели в отношении к истине, кроме познания ее истинности, заповеди же – истина, и потому цель – поступать в соответствии с ними (комментарий к Мишне, Сангедрин, 10:1).

 

Исполнение заповедей «ради них самих» Маймонид называет служением из любви, потому что в этом случае действия человека проистекают из любви, порождаемой созерцанием Б-га. Роль любви как связующего звена между познанием Б-га и остальными заповедями отражена в структуре «Мишне Тора». В первой главе «Фундаментальных законов Торы» рассматривается заповедь знания Б-га, во второй главе – любовь к Б-гу. Кроме того, «Знание» – это название всей первой книги кодекса. Приведенное выше рассуждение о любви содержится в последней главе, служащей связующим звеном между «Знанием» и следующей книгой, которая так и называется – «Любовь».

В приведенном пассаже затрагивается еще один аспект связи знания и любви. В акте познания человеческий разум соединяется с Б-гом, однако телесная природа человека раз за разом прерывает это единение. Только любовь, порождаемая разумом, охватывает всего человека, подчиняет все телесные силы и приближает его к идеалу непрерывного созерцания Б-га, которому не могут помешать никакие телесные препятствия. На высокой ступени постижения и любви все дела и пути человека в этом мире становятся путями познания Б-га и любви к Нему. Об этом говорит книга Мишлей (3:6): «Во всех путях твоих познавай Его», этому учат мудрецы: «Да будут все твои дела во имя Небес» (Авот, 2:12)[5].

 

4. От знания к действию через исторический опыт

Возможен и другой подход к вопросу о том, каким образом заповедь познания Б-га порождает остальные заповеди, – подход, рассматривающий это знание в исторической перспективе.

В комментарии к десятой главе трактата Сангедрин Маймонид сформулировал так называемые «тринадцать принципов веры». В кратком изложении эти принципы таковы: 1) существование Творца; 2) Его единство; 3) отрицание Его телесности в Нем; 4) Его предвечность; 5) убежденность, что Он – Тот, Кому подобает служить; 6) пророчество; 7) пророчество Моше; 8) происхождение Торы с небес; 9) убежденность, что Тора не будет отменена; 10) убежденность, что Б-г знает дела людей; 11) убежденность, что Он вознаграждает за исполнение заповедей и карает за их нарушение; 12) приход Машиаха; 13) воскрешение мертвых.

Первые четыре принципа – чисто теологические, они описывают Б-га и Его атрибуты. Все остальные принципы касаются отношений Б-га и человека. Пятый принцип отличается от всех остальных: это не теологическое утверждение, а императив, утверждение о должном, а не о сущем, бывшем или будущем. Именно этот принцип служит связующим звеном между чистой теологией и теологической антропологией. Еще более любопытен контекст, в котором тот же принцип появляется в третьей главе «Законов раскаяния». Здесь Маймонид перечисляет те же принципы, что и в комментарии к Мишне, но только в негативной форме, классифицируя еретиков согласно тому, какой из этих принципов они отрицают.

Авраам, смотрящий на звезды. Гравюра из книги Чарльза Фостера «Библейские истории». Конец XIX века

3.14. (6) И вот те, кому нет доли в Мире грядущем, вот те, кто будет отсечен, пропадет, осужден на веки вечные за величие беззаконий своих и грехов своих: безбожник; еретик; отрицающий Тору; отрицающий воскрешение мертвых; отрицающий приход Избавителя…

3.15. (7) Пятеро называются безбожниками: тот, кто утверждает, что не существует Б-га и нет Правящего миром; тот, кто говорит, что есть Правящий миром, но их два или больше; тот, кто говорит, что есть один Владыка мира, но Он телесен или наделен обликом; и еще тот, кто говорит, что Он не единственный Первосущий и Создатель всего; и еще тот, кто служит [иному божеству], чтобы оно стало посредником между ним и Владыкой миров. Каждый из этих пятерых – безбожник.

3.16. (8) Трое называются еретиками: тот, кто говорит, что нет никакого пророчества и нет никакого знания, которое поступает от Творца в сердце[6] человеческое; и тот, кто отрицает пророчество учителя нашего Моше; и тот, кто говорит, что Творец не знает деяний человеческих. Каждый из этих троих – еретик.

3.17. Трое называются отрицающими Тору: тот, кто говорит, что Тора не от Г-спода, даже если утверждает, что один стих, даже одно слово Моше добавил от себя, называется отрицающим Тору; и тот, кто отрицает ее толкование, а именно Устную Тору и ее передачу, как, например, Цадок и Байтос; и тот, кто говорит, что Творец заменил эту заповедь другой заповедью и что уже отвергнута эта Тора, хотя поначалу она была от Г-спода, например христиане и потомки Агари. Каждый из этих троих – отрицает Тору.

 

Служение иному божеству причислено здесь к той же категории, что и отрицание основных теологических принципов. При этом Маймонид подчеркивает и здесь, и в других местах, что такое служение не обязательно связано с отрицанием Б-га, или каким-либо ограничением Его власти, или приписыванием объекту поклонения каких-либо Б-жественных атрибутов. Речь идет о чистом акте поклонения, направленном на что-либо помимо Б-га. Такое понимание «идолопоклонства» делает особенно загадочным его упоминание в категории теологических принципов.

Объяснение можно найти в первой главе «Законов об идолопоклонстве» четвертого раздела книги «Знание». В этой главе, которая служит введением к изложению конкретных законов об идолопоклонстве, перед читателем разворачивается широкая историческая панорама – перипетии драматической судьбы «идеи Б-га» в обществе, утери и обретения человечеством знания о Б-ге. И в идолопоклонстве, и в служении Б-гу заложен импульс, который запускает определенные социально-исторические процессы. Именно это обстоятельство определяет особый статус запрета идолопоклонства и заповеди Б-гопочитания – статус связующего звена между теологией и алахой[7].

Описывая возникновение идолопоклонства, Маймонид подчеркивает, что в его исходных формах объекту культа не приписывается никаких Б-жественных атрибутов; единство и единственность Б-га никак не затрагиваются; заблуждение касается частного вопроса о форме Б-гопочитания[8].

 

1.1. В дни Эноша[9] люди впали в великое заблуждение – мудрецы того поколения потеряли разум, и в их число входил сам Энош. Вот в чем было их заблуждение: они решили, что раз Г-сподь создал звезды и небесные сферы для управления миром, и поместил их в небесах, и наделил их почетом, и это верные слуги Его, приближенные к Нему, то достойно их восхвалять, и возвеличивать, и воздавать им почести. И это якобы соответствует желанию Г-спода, Благословен Он, – возвеличивать и воздавать честь своим приближенным, ибо желает Царь, чтобы почитали его слуг и придворных, что умножает славу самого Царя.

1.2. Как только в их сердцах зародилась эта мысль, начали они строить звездам храмы и приносить им жертвы, восхвалять и возвеличивать их словами, простираться ниц пред ними – все это с целью исполнить желание Создателя, согласно их порочным представлениям. А это и есть корень язычества.

1.3. И так утверждают язычники, знающие суть идолопоклонства. Они не утверждают, что нет Б-га, а есть только эта звезда…

 

Далее Маймонид показывает неизбежную трансформацию культа, связанную с его передачей во времени и распространением вширь. Ошибочное умозаключение мудрецов порождает «по прошествии многих дней» сознательный обман, подкрепляемый ссылкой на откровение; в качестве непреложной истины он начинает внедряться в массы, приобретая все более конкретную, фиксированную форму. В массовом сознании объект культа начинает постепенно приобретать все большую жизненность, самостоятельность и активность: он «может приносить благо и причинять вред», он посылает людям пророков. Представление о столь активно вмешивающейся в человеческую жизнь высшей силе полностью овладевает массовым сознанием, неизбежно вытесняя идею Б-га. Можно сказать, что объект воображения/поклонения закономерно становится (мифологическим) субъектом истории[10]. Действующая здесь закономерность может быть сформулирована в общем виде: в сфере социально-исторического бытия воображаемое представление вытесняет интеллектуальное понятие, не подкрепленное воображением[11].

Древо жизни. Иллюстрация из Библии. Рим. 1287 год

1.4. (2) По прошествии многих дней появились среди людей лжепророки и стали говорить, что Г-сподь приказал им передать людям: «Служите некоей звезде или всем звездам, приносите ей жертвы и возлияния так-то и так-то, постройте ей храм, сделайте идола, чтобы поклоняться ей, – весь народ, и женщины, и дети, и все простые люди». И показывали людям некий образ, выдуманный ими самими, и говорили: «Вот образ данной звезды, который мне поведали в пророчестве».

1.5. Так начали создавать изображения – в храмах, под деревьями, на вершинах гор и на холмах, собираться там и поклоняться им. Народу же внушали, что это изображение может принести зло или благо и следует ему служить и бояться его. Служители культа убеждали их: умножайте служение – будете иметь успех; делайте так-то и так-то и не делайте так-то и так-то.

1.6. Потом пришли другие обманщики и стали говорить, что сама звезда – или сфера, или ангел – говорила с ними и сказала: «Служите мне таким-то образом!» И поведала им способ служения: как нужно делать и как не нужно. И распространилось это по всему миру – служить идолам самыми различными способами, приносить им жертвы и поклоняться им.

1.7. И по прошествии многих дней стерлось великое и страшное Имя[12] из уст всего сущего, и забыли Его; и все люди земли, и женщины, и дети знали только изображение из дерева или камня и капище, построенное человеком, – то, чему они с детства были приучены поклоняться и служить и чем привыкли клясться.

1.8. И даже мудрейшие из них – например, жрецы и им подобные – воображали, что нет Б-га, кроме звезд и сфер, в честь которых были созданы эти изображения. А Господина миров[13] [никто] не знал и не ведал о Его существовании, кроме нескольких человек во всем мире – Ханоха, Метушелаха, Ноаха, Шема и Эвера. Так существовал мир до тех пор, пока не родился столп человечества, праотец наш Авраам, мир с ним.

 

История Авраама в интерпретации Маймонида учит нас тому, что человеческий разум способен преодолеть самые неблагоприятные социально-исторические условия и вновь обрести понятие о Б-ге. Однако Авраам не ограничивается этим постижением; оценив негативную динамику идолопоклонства, он понимает, что необходимо противопоставить ей позитивную динамику служения Б-гу. После Авраама Б-г становится не только понятием интеллекта, но и объектом культа, притягивающим к себе устремления воображения и эмоциональные импульсы. Далее Маймонид объясняет, как созданный Авраамом механизм обеспечивает не только передачу знания о Б-ге от поколения к поколению, но и распространение и возрастание этого знания, в результате чего «появился в мире народ, знающий Б-га»[14].

 

1.9. (3) Будучи только отнят от груди, этот исполин начал духовные изыскания и, пока еще был мал, размышлял денно и нощно, поражаясь: как возможно, что эта сфера постоянно находится в движении и у нее нет Движителя? Кто же ее двигает, ведь не может быть, чтобы она двигала сама себя? И не было у него учителя, и никто не подсказал ему ничего; наоборот, он был затерян в Уре Халдейском, среди глупых идолопоклонников.

1.10. И отец его и мать были идолопоклонниками, и он служил идолам вместе с ними. Но в сердце своем продолжал искать истину, пока твердый разум не вывел его на правильную дорогу. И понял он, что есть единый Б-г, Который вращает небесную сферу, Который создал все, и нет в мире другого Б-га, кроме Него.

1.11. Он понял, что все люди ошибаются, и ввело их в заблуждение то, что стали они служить звездам и изображениям, пока не забыли истину…

1.12. Как только понял и узнал истину, стал… учить народ, что единственный, Кому стоит служить, – это Г-сподь мира, и Ему нужно поклоняться, и приносить жертвы, и возлиять вино, чтобы узнали о Нем будущие поколения; и следует уничтожить и разбить все образы, чтобы народ не впал в заблуждение…

 

Авраам не ограничивается личным познанием Б-га, но принимает на себя ответственность за судьбы Б-гопознания в истории, ответственность за спасение идеи Б-га от забвения; он открывает «служение Б-гу» как средство, обеспечивающее передачу памяти о Б-ге от поколения к поколению. Его труд приводит к возникновению «народа, знающего Б-га».

 

1.13. …И стал он во весь голос обращаться к народу и учить, что есть единый Б-г для всего мира и [только] Ему стоит служить. Так он ходил из города в город, из страны в страну, собирал народ, обращался к нему, пока не пришел в страну Ханаан, продолжая взывать, как сказано: «И воззвал там Именем Б-га, Г-спода мира» (Берешит, 21:33).

1.14. Люди собирались вокруг него [и слушали] его речи и задавали вопросы, и он учил каждого сообразно его пониманию, пока не возвращал на путь истины; и вскоре уже с ним шли тысячи людей, и их называют «люди дома Авраамова». И посеял он в их сердцах эту великую истину, и написал о ней книги. И научил ей Ицхака, сына своего, и Ицхак стал обучать и обращать людей к ней. А Ицхак поведал ее Яакову и поручил ему обучать других, и тот стал обучать и обращать на путь истины всех примкнувших к нему…

1.16. И усиливалось это движение среди потомков Яакова и примкнувших к ним, и появился в мире народ, знающий Б-га…

 

На уровне индивидуума культ, поклонение Б-гу есть нечто внешнее по отношению к знанию Б-га. Индивидуум может знать Б-га, но не служить ему; может служить Б-гу, но не знать Его. Более того, Маймонид в любой форме поклонения Б-гу, помимо интеллектуального созерцания, видит уступку человеческой ограниченности, поскольку Б-г может быть воспринят только интеллектом[15].

Когда же речь идет о народе, именно культ конституирует его в качестве носителя Б-гопознания. «Народ, знающий Б-га» – это не сообщество индивидуумов, которые знают Б-га, но сообщество, в котором действует механизм культивирования и передачи знания Б-га из поколения в поколение. Этим механизмом, как показывает Маймонид, является именно поклонение Б-гу[16]. Заповедь, предписывающая поклонение Б-гу и запрещающая идолопоклонство, согласно Маймониду, есть квинтэссенция всех заповедей[17]. Именно эта заповедь устанавливает связь между интеллектуальным познанием Б-га и человеческой историей. Данное обстоятельство объясняет место принципа, запрещающего идолопоклонство, в списке тринадцати принципов Маймонида, где он приведен после принципов, описывающих Б-га, и перед принципами, описывающими отношения Б-га и человека. Можно сказать, что первые четыре принципа описывают непосредственные отношения между Б-гом и Б-жественным-в-человеке (интеллектом)[18], а остальные – отношения между Б-гом и человечностью, опосредованные Б-жественным-в-человеке.

Утверждение Маймонида, что смысл заповедей сводится к предот­вращению идолопоклонства, вызывало немало возражений. Особенно резкую полемику вызвал частный случай этого тезиса, касающийся жертвоприношений[19]. Предполагалось, что объяснения, привязывающие заповеди к конкретному историческому контексту (к противостоянию язычеству), противоречат вневременной значимости заповедей. Однако, если оставить в стороне объяснения смысла отдельных заповедей, предложенные Маймонидом в «Море невухим», можно видеть в идолопоклонстве не изолированный исторический феномен или пройденный этап эволюции религии, но импульс, заложенный в самой природе человека как социального существа; поэтому поклонение Б-гу всегда будет необходимым продолжением Б-гопознания.

Маймонид заканчивает первую главу «Законов об идолопоклонстве» пассажем, раскрывающим новый поворот в истории Б-гопознания. Что произошло при встрече сынов Израиля с Египтом? Почему созданный Авраамом механизм оказался недостаточным? Маймонид не дает прямого ответа на этот вопрос, но можно найти намек в самой ситуации пребывания сынов Израиля в Египте. Авраам понял, что познание Б-га обречено на забвение без культурного механизма, поддерживающего его. Основанный им путь служения Маймонид описывает как дерево, которое посадил Авраам. Однако дерево не вечно, и хотя срок жизни культурного механизма несравним с веком человеческим, на смену росту и расцвету приходят увядание и гибель. Смерть культуры – это ассимиляция, поглощение культурой окружающего большинства. В Египте созданный Авраамом народ оказался именно перед этой угрозой.

 

…пока после долгого проживания в Египте не научились сыны Израиля у египтян и не вернулись к идолопоклонству, подобно тем; и только колено Леви устояло в выполнении завета праотцев и никогда не поклонялось идолам.

1.17. Еще немного – и погибли бы ростки, посаженные Авраамом; и вернулись бы сыновья Яакова к заблуждениям других народов и к их мерзостям.

 

В трудах Маймонида Авраам предстает человеком, познавшим Б-га путем интеллектуального созерцания. Маймонид не упоминает об откровении, данном Аврааму. Во всей истории Авраама действует не Б-г, но человек, взыскующий Б-га[20]. Путь служения Б-гу, основанный Авраамом, опирается на познание Б-га и осмысление исторического опыта. В противоположность этому на следующем этапе, когда все человеческие усилия стоят на грани краха, Б-г становится главным действующим лицом. Только здесь – задним числом и мимоходом – вводятся в повествование центральные темы библейского рассказа об Аврааме: откровение, завет и обетование. Согласно парадоксальному определению Маймонида, Моше – отец всех пророков, и тех, кто был прежде него, и тех, кто придет в будущем[21]. Пророчество и посланничество, избрание и имя «Израиль», полученное народом, появляются именно в этой точке истории.

Моше говорит с народом. Фрагмент гравюры из книги Чарльза Фостера «Библейские истории». Конец XIX века

И только из любви Г-спода к нам, а также ради клятвы, данной Им праотцу Аврааму, поставил Он Моше, учителя нашего и учителя всех пророков[22], и дал ему миссию.

1.18. И вследствие того, что Моше, учитель наш, получил пророчество и Г-сподь избрал народ Израиля в наследие Свое, – увенчал Он их заповедями, и сообщил им путь служения Ему, и сказал, как следует относиться к идолопоклонству и к тем, кто пребывает в заблуждении.

 

Таким образом, первый этап истории «народа, знающего Б-га», связан с Авраамом и представляет собой человеческую попытку утвердить познание Б-га в истории.

Любопытно проследить, как отражаются в «Фундаментальных законах Торы» две рассмотренные темы – переход от познания к поклонению и возникновение Израиля в контексте истории Б-гопознания.

Первый раздел «Мишне Тора» состоит из десяти глав и посвящен десяти заповедям[23], которые перечисляются в подзаголовке раздела.

1. Знать, что существует Б-г.

2. Не допускать мысли, что существует божество кроме Всевышнего.

3. Признавать Его единство.

4. Любить Его.

5. Бояться Его.

6. Освящать Имя Его.

7. Не приводить к поношению Имени Его.

8. Не уничтожать предметы, на которых наречено Имя великое.

9. Слушаться пророков, говорящих Именем Его.

10. Не испытывать его[24].

 

Маймонид искусно сочетает порядок изложения, заданный заповедями, со структурой теологического трактата, заданной иерархией сущего. Первая глава говорит о Б-ге и Его атрибутах и вместе с тем – о первых трех заповедях. В главах со второй по четвертую говорится о заповедях любви и страха Б-жьего, при этом вторая глава посвящена ангелам, третья – небесным сферам, четвертая – подлунному миру. Этот нисходящий порядок дополняется восходящим порядком повествования внутри четвертой главы: в начале ее говорится о четырех стихиях, затем о неживой природе, затем о живой природе и, наконец, о человеке, наделенном способностью интеллектуального созерцания, благодаря которой он замыкает круг сущего и возвращается к Б-гу. В первых четырех главах речь идет о Б-ге и космосе; там же говорится и о человеке, о его особом месте в космосе. Однако о социуме, об истории и о человеке как социальном существе здесь не сказано ни слова. Точно так же в этих главах не говорится об Израиле[25]. Маймонид намеренно избегает упоминания об Израиле и, даже цитируя знаменитую формулу «Слушай, Израиль, Г-сподь – Б-г наш, Г-сподь один», опускает первые два слова (1:7). Первое значимое упоминание Израиля в «Мишне Тора» мы встречаем в начале пятой главы:

 

5.1. Всему дому Израиля дана заповедь освящать Имя великое, описанное выше, как сказано: «И Я стану освящен среди сынов Израиля» (Ваикра, 22:32). А также следует остерегаться осквернять Имя Его, как сказано: «И не оскверняйте Имени Моего святого» (Ваикра, 22:32). Как именно? Если язычник будет заставлять еврея нарушить одну из заповедей Торы, угрожая убить, – пусть нарушит и не погибнет, как сказано о заповедях: «…которые человек будет исполнять и жить ими» (Ваикра, 18:5)[26]. «И жить ими», – но не умрет из-за них. И если умер и не нарушил – то он в ответе за душу свою.

5.2. О чем идет речь? Обо всех заповедях за исключением идолопоклонства, запрещенных половых связей и убийства. Но эти три заповеди, – если скажут ему: «Нарушь одну из них или будешь убит!», – то пусть погибнет, но не нарушит. О чем идет речь? [О случаях,] когда инородец преследует собственную выгоду, например, заставляет строить себе дом в субботу, или варить ему пищу, или заставляет женщину возлечь с ним и тому подобное. Когда же он стремится лишь заставить еврея нарушить заповедь, то, если дело происходит не публично и не в присутствии десяти евреев, – пусть нарушит и не погибнет; а если заставляет нарушить [заповедь] в присутствии десяти евреев, – пусть погибнет, но не нарушит, даже если нарушить [он] заставляет одну из остальных заповедей.

5.3. Все сказанное действительно не в час религиозных гонений. В час религиозных гонений, когда царь-супостат, такой, как Невухаднецар и ему подобные, издает указ, запрещающий евреям их религию или одну из заповедей, – пусть погибнет, но не нарушит даже одну из остальных заповедей, неважно, заставляют его сделать это в присутствии десяти евреев или только при инородцах.

 

Итак, Израиль упоминается впервые в «Мишне Тора» в связи с заповедью освящения Имени Б-жьего, в ситуации противостояния язычникам, которые силой пытаются заставить Израиль отступить от своего пути. В первой главе «Законов об идолопоклонстве» мы видели, что служение Б-гу, начатое Авраамом, призвано было противостоять стихии забвения, действующей в истории. Израиль как народ появляется на исторической сцене в результате Б-жественного вмешательства в тот критический момент, когда путь Авраама оказывается на грани крушения в ситуации египетского рабства. Таким образом, оба текста говорят об особой роли Израиля и его избранничестве – об обязанности хранить память о Б-ге и противостоять историческим силам забвения, когда обычные культурные механизмы, порожденные человеком, оказываются бессильными.

Первая фраза пятой главы («заповедано освящать это великое Имя») отсылает нас к первым четырем главам, где нет упоминания об Израиле. Знание о Б-ге, которое Израиль хранит, универсально и может быть обретено всяким человеком путем интеллектуального созерцания. Избрание же Израиля связано с возложенной на него ответственностью за исторические судьбы этого знания.

Выражение «это… Имя» заслуживает особого внимания. С одной стороны, в еврейской традиции а-Шем («Имя») служит обозначением Самого Б-га, выступая в качестве замены Его непроизносимого Имени. По-видимому, именно таков основной смысл выражения а-Шем а-зе («это… Имя») в первой фразе пятой главы[27], поскольку прежде речь шла только о Б-ге, а не об Имени Б-жьем. И все же упоминание здесь Имени весьма значимо, поскольку «освящение Имени» есть акт борьбы за присутствие Б-га в обществе и истории, присутствие, выражаемое Именем Б-жьим. В цитированной выше первой главе «Законов об идолопоклонстве» Маймонид говорит о забвении Б-га, вызванном распространением идолопоклонства, в таких словах: «Стерлось великое и страшное Имя из уст всего сущего, и забыли Его». В следующей, шестой, главе тема Имени приобретает самые что ни на есть конкретные очертания: речь идет о вещественных знаках памяти о Б-ге и служения Ему в человеческом мире.

Всякий, кто уничтожает одно из святых и чистых Имен, которыми наречен Святой, Благословен Он, подлежит наказанию согласно Торе, ибо сказано по поводу идолов: «И истребите имя их из того места. Но не делайте так Г-споду, Б-гу вашему».

(Дварим, 12:3-4.)

 

Обратившись к приводимому выше списку заповедей, рассматриваемых в «Фундаментальных законах Торы», мы увидим, что в первой пятерке заповедей упоминается Б-г (или местоимение, указывающее на Него), а во второй пятерке – Имя Б-га[28]. С библейских времен Имя Б-жье играет большую роль в еврейских религиозных представлениях. Во многих концепциях Имя выступает как гипостазированный атрибут или сила Б-га, опосредующая отношения Б-га с миром и с человеком, присутствие Б-га в мире, в Храме и в ритуале. Эта концепция особенно характерна для мистических учений, где Имя Б-жье зачастую отождествляется со Шхиной. Маймонид не разделяет мистических представлений об Имени[29], однако особенности употребления этого слова в «Фундаментальных законах Торы» наводят на мысль, что Имя Б-жье воплощает для него присутствие Б-га в обществе и истории.

Деление заповедей «Фундаментальных законов Торы» на те, что относятся непосредственно к Б-гу, и те, что относятся к Его Имени, соответствует делению этого раздела на четыре главы, посвященные теологии и космологии, и шесть глав, посвященных истории, а также делению тринадцати принципов веры на четыре теологических и девять исторических положений. Во всех случаях связующим звеном между теологией и историей служит принцип поклонения Б-гу и запрет идолопоклонства.

 

5. Историческая миссия Израиля и универсализм

Рассмотренное выше наблюдение относительно универсального характера первых четырех глав «Фундаментальных законов Торы» поможет нам предложить ответ на один вопрос, породивший немало споров на протяжении столетий. В последнем разделе «Мишне Тора», в «Законах о царях» (8:11), Маймонид пишет:

 

Каждый, кто принял на себя семь заповедей и пунктуально их выполняет, относится к праведникам народов мира, и есть ему доля в Мире грядущем; но только если принял он их и выполняет потому, что так повелел Всевышний в Торе, сообщив нам через Моше, учителя нашего, что потомки Ноаха прежде получили эти заповеди. Но тот, кто выполняет эти законы лишь потому, что считает их разумными, не называется гер-тошав[30], и не является праведником народов мира, и не причисляется к их мудрецам.

 

Известный еврейский философ-просве­титель Мозес Мендельсон, отстаивая принцип веротерпимости, утверждал, что в отличие от христианства иудаизм не обусловливает «спасение души» исповеданием определенной исторической религии. Для спасения достаточна естественная религия, открытая разуму любого человека. Законы сынов Ноаха Мендельсон рассматривал как принятую в иудаизме формулировку естественной религии. Позиция Маймонида, выраженная в приведенном пассаже, явно противоречила подобным утверждениям, и Мендельсон вступил по этому поводу в переписку со знаменитым рабби Яаковом Эмденом[31].

Не только Мендельсону казалось странным, что соблюдение законов Ноаха приносит удел в Грядущем мире лишь тому, кто знает о Моше и принимает его авторитет. И пусть даже тот, кто следует естественной религии на основании собственного разумения, не заслуживает статуса праведника народов мира, – но за что лишают его звания мудреца народов мира? С некоторого времени эта последняя проблема считается решенной, поскольку были обнаружены достаточно авторитетные варианты текста, где рассматриваемый фрагмент завершается словами: «…не является праведником народов мира, но причисляется к их мудрецам»[32].

Все эти рассуждения основаны на предположении, что Маймонид говорит о двух путях обретения удела в Грядущем мире – о пути Израиля, связанном с принятием тринадцати принципов веры (Законы раскаяния, 3:5), и о пути общечеловеческом, связанном с принятием семи заповедей сынов Ноаха. Однако существует еще один путь, ведущий к этой цели, и Маймонид пишет о нем в четвертой главе «Фундаментальных законов Торы»:

 

4.14. (8) Душа любой плоти – это ее идея, данная ей Б-гом. И высокий разум, присущий душе человека, – это идея человека, чей разум безупречен. Об этой идее сказано в Торе: «Сделаем человека по образу и по подобию Нашему» (Берешит, 1:26). Иными словами, формой существования человека должно быть знание и постижение понятий, лишенных материальной составляющей, пока [сам человек] не уподобится им…

4.16. (9) Форма этой души не состоит из четырех элементов, а потому на них не распадается. Она не является свойством души, дарующей жизнь, и не нуждается в ней, как душа, дарующая жизнь, нуждается в теле, но дана Г-сподом, с небес. Поэтому когда распадется тело, состоящее из элементов, и исчезнет душа, дарующая жизнь, которая существует только вместе с телом и нуждается в теле для всех своих действий, эта идея не исчезнет, потому что в своих действиях она от души, дарующей жизнь, не зависит. Она знает и постигает понятия, отделенные от материи; она знает Творца всего и останется во веки веков. Об этом в мудрости своей сказал Шломо: «И прах вернется в землю, которой был прежде, а дух вернется к Б-гу, который его дал» (Коелет, 12:7).

 

Вечное пребывание духа в созерцании Творца – таков Грядущий мир в понимании Маймонида[33]. Человек достигает этого состояния с помощью интеллектуального созерцания, которое восходит от постижения материальных форм к формам, отделенным от материи. Здесь действует важнейший для Маймонида метафизический принцип – отождествление познающего интеллекта с нематериальным объектом познания. Именно этот путь является, согласно Маймониду, столбовой дорогой в Грядущий мир, и именно он покоится на прочных основаниях в его философской системе. Обретение Грядущего мира в этом случае обусловлено только полнотой интеллектуального постижения.

Кроме того, Маймонид указывает еще одну возможность обретения удела в Грядущем мире: участие в умме, основанной пророком. Принадлежность к сообществу, которое хранит и передает знания о Б-ге[34], оказывается, согласно Маймониду, достаточным условием для обретения удела в Грядущем мире. Метафизические основания для такого заключения далеко не столь ясны, как в предыдущем случае[35]. В случае «философского пути» в Грядущий мир познание Б-га и духовных реальностей конституирует духовный статус человека, в силу которого он принадлежит этому миру. Признание же (не постижение!) тринадцати принципов веры отнюдь не конституирует духовный статус человека. Оно служит лишь пропуском в народ Израиля как умму, основанную Моше. Точно так же принятие семи заповедей служит входным билетом в умму сынов Ноаха, основанную Ноахом и санкционированную Моше[36]. Основанная пророком умма есть воплотившееся в историческое измерение знание Б-га, открывшееся пророку, и тот, кто в ней участвует, приобщается к этому знанию[37].

Согласно предложенной здесь интерпретации, предпочтительной оказывается традиционная версия текста Маймонида: «…тот, кто выполняет эти законы лишь потому, что считает их разумными, не называется гер-тошав, и не является праведником народов мира, и не причисляется к их мудрецам». У Маймонида нет никаких оснований называть мудрецом того, кто дошел своим умом до общепринятых нравственных суждений[38]. Маймонид говорит здесь следующее: человек, который принимает на себя заповеди Ноаха на основании собственного разумения, не обретает удела в Грядущем мире, поскольку не становится членом уммы, основанной Ноахом и санкционированной Моше. Кроме того, его уровень постижения недостаточен, чтобы приобщиться к интеллектуальному созерцанию Б-жественной реальности.

Таким образом, те, кто искал у Маймонида универсалистскую «естественную религию», должны были обращаться к четвертой главе «Фундаментальных законов Торы», а не к восьмой главе «Законов о царях», хотя предлагаемый там сугубо элитарный путь спасения едва ли отвечал чаяниям еврейских просветителей и гуманистов.

Я надеюсь, что приведенные здесь примеры убедят читателя в том, что взаимодействие между философией и откровением, между священным текстом и разумом, между познанием и служением лежит в сердце религиозной мысли Маймонида. Взаимодействие это не сводится к простым формулам; оно раскрывается во всей своей полноте при внимательном чтении «Мишне Тора» в сопоставлении с другими сочинениями Маймонида.

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 


[1]    С особой четкостью этот тезис сформулирован Дэвидом Юмом («Трактат о человеческой природе», III, 1.1), поэтому его иногда называют «гильотиной Юма». У Канта это положение выражается в идущем от Аристотеля разграничении теоретического и практического разума. Джордж Эдвард Мур характеризует попытку определить благо в объективных категориях как naturalistic fallacy (Principia Ethica, § 10.1. Cambridge, 1903, p. 9–10).

 

[2]    Во второй главе «Море невухим», посвященной грехопадению Адама, Маймонид оспаривает тезис о том, что Адам приобрел способность разумного постижения, только нарушив Б-жье повеление. Маймонид утверждает, что Адам обладал полнотой интеллектуального постижения, проявляющегося в различении истины и лжи, до грехопадения. Нарушив заповедь, он приобрел лишь способность судить о добре и зле в рамках общепринятых представлений, присущих человеку как социальному существу.

 

[3]    , Море невухим, ч. 3, гл. 13.

 

[4]    Согласно разъяснениям Маймонида (Законы раскаяния, гл. 9), награда за исполняемые заповеди, о которой говорят Тора и традиция, называется благом, поскольку дает возможность служит Б-гу и познавать Его. Таким образом, и здесь благом называется не цель, а средство для достижения цели. Следует отметить, что в своем понимании блага Маймонид расходится с философской традицией, определяющей благо как цель, как «то, ради чего все делается» (ср. Аристотель, «Никомахова этика», I, 1, 1094a).

 

[5]    Ср.: Море невухим, ч. 3, гл. 51.

 

[6]   Маймонид, как большинство античных и средневековых философов (и в соответствии с библейской традицией), считает сердце органом интеллекта.

 

[7]    Ср. разъяснение пятого принципа веры в комментарии к Мишне (Сангедрин, 10:1, гл. «Хелек»).

 

[8]   Маймонид вновь подчеркивает этот момент в начале второй главы «Законов об идолопоклонстве»:

     Главное в заповеди об идолопоклонстве – запрет служить любому из созданий, будь то ангел, или сфера, или планета, или одна из четырех стихий, или нечто такое, что из них создано. Даже если служащий им знает, что Г-сподь – это Б-г, а служит созданию по той же причине, по которой служили им вначале Энош и люди его поколения, все равно он идолопоклонник.

[9]    Энош, сын Сифа, внук Адама; см.: Берешит, 4:26.

 

[10]  Ср. формулу Маркса («К критике гегелевской философии права»): «Теория, овладевшая массами, становится материальной силой».

 

[11]  Ср.: М. Шнейдер, комментарий к «Море невухим», ч. 1, гл. 2, примеч. 16 и 26 к гл. 2 (по изд.: Моше бен Маймон [Маймонид]. Путеводитель растерянных / Перевод и комментарии М.А. Шнейдера. М.–Иерусалим, 2000).

 

[12]  Или «великого и грозного Б-га», если а-Шем здесь служит обозначением Б-га. См. ниже.

 

[13]  Цур а-оламим, ср.: Шмот, 26:4. Обычный перевод в библейском контексте: «твердыня вечная». В послебиблейский период слово «олам» (библ. «вечность») приобретает значение «мир», «вселенная». Кроме того, в талмудической и средневековой литературе Б-жественный эпитет «цур» («скала», «оплот», «твердыня») часто толкуется как «Творец» (сближение с «йоцер»), «художник» («цаяр»), «наделяющий формой» (от слова «цура»). Наш перевод учитывает интерпретацию этого термина Маймонидом в 16‑й главе первой части «Море невухим».

 

[14]  См. также наш комментарий к «Море невухим», примеч. 29 и 35 к гл. 36 (по изд.: «Путеводитель растерянных», с. 191–195).

 

[15]  Ср.: «Путеводитель растерянных», ч. 1, гл. 59: «Наилучшее из сказанного на эту тему – слова Псалмов: “Молчание – Тебе хвала” <…> самое достойное – это молчать, ограничиваясь интеллектуальным постижением, как повелели совершенные, сказав: “Размышляйте в сердце своем на ложе своем и безмолвствуйте. Села”».

 

[16]  «Воззрения, не подкрепленные действиями, которые утверждают их и делают известными среди людей, становясь примером для подражания в народе, – не продлят своего существования» («Путеводитель растерянных», ч. 2, 31; ср. ч. 3, 38).

 

[17]  «Запрет поклоняться идолам равносилен всем остальным законам Торы, вместе взятым, как сказано: “А если впадете в заблуждение и не будете выполнять все заповеди, о которых говорил Г-сподь Моше, все, что заповедал Г-сподь вам через Моше...” (Бемидбар, 15:22-23); из традиции известно, что Писание говорит об идолопоклонстве. То есть тот, кто поклоняется идолам, отрицает всю Тору целиком, и всех пророков, и содержание миссии всех пророков, от Адама и до конца света, как сказано: “...со дня, когда приказал Г-сподь, и далее, на все поколения ваши” (Бемидбар, 15:22-23). А тот, кто не поклоняется идолам, признает тем самым всю Тору целиком [и всех пророков, и содержание миссии всех пророков, от Адама и до конца света], и это основа всех заповедей» (Законы об идолопоклонстве, 2:4).

 

[18]  Согласно Маймониду (Фундаментальные законы Торы, 4:8; Море невухим, ч. 1, гл. 1), интеллект – это образ Б-жий в человеке.

 

[19]  См., например, комментарий Нахманида к Ваикра, 1:9.

 

[20]  Упоминая мимоходом о чудесном спасении Авраама, Маймонид не говорит: «Б-г сотворил чудо», но: «Произошло чудо, и он спасся».

 

[21]  Формула «Моше – отец пророков» встречается в мидраше (Тана де-бей Элияу, Псикта де-рав Кагана).

 

[22]  Можно перевести (ценой некоторого насилия над синтаксисом) иначе: «…сделал Моше, учителя нашего, господином всех пророков»; или: «…сделал Моше учителем нашим и господином всех пророков». Фраза  появляется в Шмуэль I, 12:6. Вне зависимости от того, какой смысл имеет это выражение в книге Шмуэля, Маймонид использует его, чтобы подчеркнуть интенсивность Б-жественного вмешательства в естественный ход событий. Ср. интерпретацию стиха «Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» в «Море невухим», ч. 2, гл. 36.

 

[23]  Во избежание недоразумений подчеркнем, что между главами и заповедями нет однозначного соответствия.

 

[24]  Некоторые переводчики считают, что местоимение в этой фразе относится к Б-гу. Однако формулировка заповеди в 10:11 не оставляет сомнения в том, что местоимение относится к пророку – «не испытывать пророка, говорящего от Его имени».

 

[25]  В рамках обращения к читателю в эпилоге четвертой главы появляется выражение «великие во Израиле», относящееся к мудрецам Мишны, что отнюдь не нарушает картину маркированного отсутствия упоминаний об Израиле в первых четырех главах и первого значимого упоминания этого имени в начале пятой главы.

 

[26]  Стоит обратить внимание на различие между пониманием этого стиха в библейском контексте и талмудической интерпретацией, которой следует Маймонид. В Торе речь идет об имманентной святости Б-га, которая проявляется в рамках ритуала, когда он совершается без нарушений: «И не оскверняйте Имени Моего святого, дабы Я был святим среди сынов Израилевых. Я Г-сподь, Освящающий вас». Талмудическое толкование, которому следует Маймонид, говорит об акте освящения Имени, совершаемом человеком.

 

[27]  Ср.: 2:2. О значениях слова «Имя» см. также: Море невухим, ч. 1, гл. 64.

 

[28]  По поводу десятой заповеди списка см. примеч. 24 выше.

 

[29]  Критику магических и мистических концепций, связанных с Именами Б-жьими, см. в Море невухим, ч. 1, гл. 61–64.

 

[30]  Гер-тошав – пришелец, получивший права жительства среди сынов Израиля. Это понятие возникло в Талмуде в связи с тем, что некоторые стихи Торы относят к геру все ритуальные законы Торы (например, Шмот, 12:49), а некоторые – не относят (например, Дварим, 14:21). Для разрешения противоречия Талмуд вводит две категории: гер-цедек – прозелит в обычном смысле слова, обязанный соблюдать весь Закон, и гер-тошав – тот, кто принял на себя семь заповедей сынов Ноаха.

 

[31]  До Мендельсона этот же текст критиковал Спиноза (Богословско-политический трактат, гл. 5 // Избранные произведения. М., 1957. Т. 2. С. 86), после него – защищал Герман Коен (Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 2. Aufl., Frankfurt am Main, 1929. Kap. 15, §39ff, p. 385ff; ср. там же: гл. 8, §§16–20).

 

[32]  См.: «Респонсы рабби Моше Аль-Ашкара», с. 117. Из обширной литературы, посвященной этому вопросу, отметим Eugene Korn. Gentiles, the world to come, and Judaism: the odyssey of a rabbinic text. / In: Modern Judaism, 14, 3 (1994), p. 265–287. Герман Коен, ссылаясь на указанное разночтение, предлагает свой вариант, не имеющий подтверждения в истории текста: «…не считается прозелитом-жителем, но принадлежит к числу праведников народов мира и к числу их мудрецов». Рабби Авраам-Ицхак Кук тоже принимает версию «…не принадлежит к числу праведников народов мира, но к числу их мудрецов»; он объясняет ее так: «По мнению Маймонида, обладание уделом в Грядущем мире – это весьма незначительное достижение. Разумеется, это великое благо, но коль скоро им обладают даже грешники и невежды из Израиля, оно не может быть значительной ступенью духовного совершенства. Маймонид же считал, что интеллектуальное постижение способствует духовному совершенству гораздо больше, нежели праведное поведение. Поэтому он установил, что “удел в Грядущем мире” соответствует достоинству праведников народов мира, которые не преуспели в интеллектуальном постижении, но приняли веру в простоте сердечного чувства и поступали справедливо, приняв на веру, что заповеди их даны им от Б-га. Тот же, кто удостоился постичь семь заповедей сынов Ноаха путем размышления, поистине наделен мудрым сердцем и полон разумения. Он принадлежит к числу мудрецов народов мира, а ступень мудрости велика чрезвычайно. И не нужно говорить о том, что у него есть удел в Грядущем мире, поскольку он пребывает на ступени святости, которая должна быть высказана с полнотой, далеко превосходящей то, что выражено фразой “удел в Грядущем мире”» («Письма рабби Авраама-Ицхака а-Коена Кука», I, 69).

 

[33]  Законы раскаяния, 8:2: «“В Мире грядущем не едят, не пьют и не совокупляются, но праведники сидят, и венцы на главах их, и наслаждаются сиянием Б-жественного присутствия” <…> сказанное “и венцы на головах их”: то есть постигнутые ими знания, благодаря которым они удостоились Мира грядущего, остаются с ними <…> А что сказали: “наслаждаются сиянием Б-жественного присутствия”, – так это о том, что они познают и постигают истинную сущность Святого, Благословен Он, постигают то, чего не знали, пока пребывали в грубом, низменном теле».

     См. также комментарий к Мишне, Сангедрин, 10:1: «Выражение “с венцами на головах” означает пребывание души в пребывании предмета ее познания, когда она и он составляют единое целое». Маймонид интерпретирует слова Талмуда в духе философского учения об интеллекте: «голова» означает потенциальный интеллект человека, «венец» – приобретенный интеллект, «сияние Шхины» – эманацию активного интеллекта.

[34]  Ср. выше о «народе, знающем Б-га».

 

[35]  Возможно, Маймонид опирается на те же соображения, на которые опирался ценимый им философ Аль-Фараби в «Трактате о взглядах жителей совершенного города» (Al-Farabi on the Perfect State: Abu Nasr al-Farabi’s «the Principles of the Views of the Citizens of the Best State» / Richard Walzer [Ed.]. Oxford, 1985; Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 326–330). Аль-Фараби рассуждает здесь о том, что души жителей «добродетельного города» (аналоги используемых нами понятий «народ, знающий Б-га» или «умма, основанная пророком») составляют единую душу.

 

[36]  Как мы видели выше, Моше считается отцом пророков, предшествовавших ему и следовавших ему. В силу этого заветы, заключенные праведниками древности, Ноахом и патриархами, утверждаются навечно только пророчеством Моше.

 

[37]  Возможно, выражение «удел в Грядущем мире» указывает на то, что человек получает права на Грядущий мир, будучи частицей целого. Проследив употребление этого выражения в Мишне Тора, можно прийти к заключению, что Маймонид говорит об «уделе в Грядущем мире», когда речь идет о «минимуме», необходимом для спасения (ср. в примеч. 32 выше замечание р. А.-И. Кука о том, что «удел в Грядущем мире» определяет сравнительно невысокую духовную ступень). В других случаях Маймонид говорит о «жизни Грядущего мира», например: «[Законы о разрешенном и запрещенном] – это великое благо, дарованное Святым, Благословен Он, для устроения этого мира, дабы [люди] унаследовали жизнь Грядущего мира» (Фундаментальные законы Торы, 4:20); «Отец дал ему жизнь этого мира, а наставник, научивший его мудрости, дал ему вечную жизнь» (Законы об изучении Торы, 5:1); «Святой, Благословен Он, дал нам эту Тору, древо жизни. И всякий, кто исполняет все написанное в ней и [знает Его] совершенным твердым знанием, удостоится через нее Жизни грядущей» (Законы раскаяния, 9:4).

 

[38]  Маймонид неоднократно говорит о том, что общепринятые суждения не принадлежат к сфере умопостигаемого и способность воспринимать не является свойством интеллекта, см.: Море невухим, ч. 1, гл. 2 (с. 71, примеч. 32 и 33 в «Путеводителе растерянных»), гл. 73 (с. 439, примеч. 105). Ср. примеч. 2 выше.