[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАЙ 2010 ИЯР 5770 – 5(217)
От критики Канта к «Союзу добра и благоденствия»
Города и персонажи раннего еврейского Просвещения
Илья Баркусский
Окончание. Начало в № 4, 2010
6.
Маркус Герц не стал крупным самостоятельным мыслителем, но его роль в распространении в берлинских кругах кантовской философии очевидна. Обладая философской ясностью ума, он умел разъяснить глубокие идеи своих учителей и коллег и сделать их общедоступными.
Совершенно иным по складу характера и по перипетиям судьбы был другой последователь кантовского учения – неистовый Соломон Маймон (1753–1800)[1]. Этот выходец из литовского еврейского местечка Несвижа прожил недолгую, но весьма бурную жизнь, успев оставить после себя как многочисленные негативные о себе впечатления в среде людей близко его знавших, так и ряд текстов, внесших его имя в анналы не только еврейской, но и мировой философской мысли[2].
Жизнь этого человека некоторыми обстоятельствами напоминает судьбу Спинозы и Мендельсона. Еще в юные годы Соломон, как и Мендельсон в свое время, познакомился с сочинением крупнейшего еврейского философа Средневековья Моисея Маймонида «Море невухим» («Путеводитель растерянных»). Эта книга перевернула сознание молодого ешиботника, и, отождествляя себя с автором, он принял имя Маймон.
Обладая изумительными способностями к абстрактным рассуждениям, уникальной памятью и неистовой жаждой знаний, Соломон Маймон, несмотря на все перспективы стать выдающимся раввином, посвящал значительную часть времени изучению дисциплин, далеких от талмудической учености. Община с опаской наблюдала за этими его исканиями, и вскоре Соломон, как в свое время Барух Спиноза, оказался практически в полной изоляции от соплеменников. Женившись в одиннадцать лет[3], а в четырнадцать – родив сына, он все-таки покинул дом и семью и отправился в Кенигсберг, чтобы обучиться медицине, а на самом деле – чтобы утолить свою жажду к наукам и личной свободе.
Для стремящихся к образованию евреев из польских и литовских местечек Кенигсберг, называемый на идише «Гиншпериг», и в более поздние времена был «фантастическим городом», где, по общему мнению, царил дух свободомыслия и куда устремлялись евреи из черты оседлости, чтобы получить образование и через него – доступ к достижениям европейской культуры[4].
В «Автобиографии» Маймон описывает себя на момент прибытия в столицу Восточной Пруссии весной 1777 года: «с большой грязной бородой, в разорванном, нечистом платье, [изъяснявшийся на] языке, смешанном из древнееврейских, жаргонных и польских слов, с грамматическими ошибками». Образованные кенигсбергские евреи настороженно приняли этого странного человека, объявившего своей целью изучение наук. Недоверие со стороны просвещенных кругов ожидало его и в Берлине. В результате Маймон был вынужден отправиться в длительное странствие, которое длилось фактически до конца его жизни.
В своих скитаниях, в общении с различными людьми и в чтении книг Маймон пришел к убеждению, что главной и единственной ценностью для человека является его способность мыслить, рассуждать, делать умозаключения и выводы. Употреблять свою жизнь на нравственные дела, на деятельность вообще – означает прожить ее напрасно. Мыслитель не должен растрачиваться на пустяки. Развивая эту мысль, он вскоре дошел до глубочайшего цинизма, который пугал как традиционных, так и просвещенных евреев. «Религия – это вино, – говорил он, – а религиозные ритуалы – сосуд. Уничтожьте сосуд, и вино разольется».
Прибыв в Берлин в 1779 году, Маймон наконец познакомился с Мендельсоном и преподнес ему изложенные на еврейском языке опровержения имевшихся доказательств существования Б-га. Мендельсон, заинтересовавшись особым складом ума Маймона, оставил его при себе. Однако в Берлине Маймон все больше погружался в скепсис и разгул. Вскоре кроткий Мендельсон, вся жизнь которого, как и жизнь Канта, была строго упорядочена, не выдержал «одичалости» своего протеже и был вынужден оставить попытки его исправления.
Маймон снова отправился в путь. Скитания его были столь тягостны, что он подумывал уже о самоубийстве. В своих попытках найти выход из положения он, как и многие его современники, решил обратиться к христианству. В Гамбурге он безуспешно пытался уговорить одного священника крестить его. Тот ответил отказом, поскольку, как и Фридлендер, Маймон просил оставить ему право самому выбирать, верить ли в божественное происхождение Христа или нет.
В 1788 году он вновь вернулся в Берлин, где теперь внимательно ознакомился с учением Канта. Прочитав «Критику чистого разума», Маймон направил кенигсбергскому философу свои соображения в работе «Versuch u..ber die Transzendentalphilosophie» («Эссе о трансцендентальной философии»), где он подверг критике кантовское понимание объекта и кантовскую этику. По рекомендации самого Канта, восхитившегося ходом рассуждений своего критика, эта работа была опубликована, и с этого момента сочинения Маймона неизменно стали привлекать внимание мыслящей части немецкого общества. По этому поводу Маркус Герц писал Канту: «Соломон Маймон, некогда один из неотесанных польских евреев, благодаря своему уму и прилежанию стал спустя годы весьма сведущ в различных науках, а в последнее время особенно в Вашей философии или, по меньшей мере, усвоил Ваш способ мышления, что дает мне право утверждать, что он является одним из очень немногих жителей Земли, которые Вас действительно понимают»[5].
Сам же Маймон продолжал развивать идеи кантовской философии и, в частности, составил обширный комментарий к своему любимому сочинению Моисея Маймонида «Море невухим», где разбирал это произведение в духе кантовской системы познания. Во многом эти работы Маймона и сохранили его имя в истории философии в качестве промежуточного звена между системами Канта и Фихте.
Продолжая вести привычный для себя образ жизни, язвительный и бескомпромиссный Маймон довольно скоро отвратил от себя всех своих покровителей и умер в Силезии в глубочайшей нищете, не дожив нескольких месяцев до наступления нового, XIX века.
Соломон бен Йошуа Маймон
7.
Лазарус (Лазарь) Бендавид, изучив философию Канта по его работам, стал, как и Маркус Герц, популяризатором кантовского учения. В период между 1795 и 1802 годами он читал в Берлине и Вене публичные лекции о философской системе кенигсбергского мыслителя, и в 1801 году Королевская академия наук даже наградила его премией за исследование эпистемологии Канта.
Сам Бендавид как последовательный кантианец отличался высокой нравственностью и приверженностью моральным нормам. «Статуя истинной добродетели и сознания долга, как бы изваянный в мраморе категорический императив его учителя Канта», – сказал о нем Генрих Гейне.
Сохраняя верность религии предков, Бендавид был яростным противником как массовой христианизации, так и ортодоксального иудаизма. Он считал, что не только еврейство проиграет, но и христианство не выиграет от притока еврейских неофитов. Идеал он видел в реформированной иудейской традиции и много сил отдавал составлению ее программы. Будучи директором берлинской фрейшуле с 1806 года, он также много сделал для улучшения еврейского школьного обучения.
Имя Лазаря Бендавида столь же значимо для истории еврейского Просвещения, сколь и имена двух других кантовских студентов, которых мы пока не упомянули. Они, быть может, и не зарекомендовали себя как европейские философы, но вклад их в еврейскую историю вряд ли можно переоценить.
Речь идет о молодых людях, которые, как и предыдущие фигуры, совместили в своем образовании академическую и талмудическую стороны. Однако деятельность их оказалась направленной не на развитие философских концепций, а на занятия филологией.
Этими двумя деятелями были Исаак-Авраам Эйхель и Мендель Бреселау. Оба они в 80‑х годах XVIII века находились в качестве домашних учителей в одной из наиболее состоятельных семей кенигсбергских евреев – семье Фридлендер.
Эйхель родился в 1758 году в Кенигсберге (по другим данным, в Копенгагене) и уже в молодости близко познакомился с Фридлендерами, которые пригласили его к себе преподавать древнееврейский язык. Немалое влияние на Эйхеля, как и на других просвещенных кенигсбергских евреев, оказал визит в город в 1777 году Моисея Мендельсона. В числе других студентов Эйхель присутствовал на знаменательной встрече двух философов, о которой было рассказано ранее (см. Лехаим. 2010. № 4).
Благодаря произошедшему впоследствии личному знакомству с Мендельсоном и другим ярким представителем новой еврейской интеллектуальной элиты, писателем Нафтали Гартвигом Вессели, Эйхель начинает усиленно заниматься разработкой классического древнееврейского языка, который подвергся к этому времени сильному изменению под различными влияниями. Это увлечение позволило ему выработать новый стиль, который не отличался приподнятостью, как у Вессели, но при этом был грамматически правильным и литературно выверенным.
В 1782 году, встав во главе кенигсбергской прогрессивной еврейской молодежи, Эйхель создает общество «Хеврат доршей сфат эвер» («Общество друзей еврейского языка»). А в следующем году с благословения и при финансовой поддержке двух представителей семьи Фридлендер Симона и Самуила (Занвила), младших братьев уже упоминавшегося Давида Фридлендера, выходит первый экземпляр журнала «А-Меасеф» («Собиратель»). Именно издание в Кенигсберге первого номера этого журнала входит в число тех эпохальных событий, которые некоторые исследователи этого вопроса считают признаками начала еврейского Просвещения в Европе.
Первая страница журнала «А-Меасеф» за месяц ав 5544 (1784) года
8.
Журнал «А-Меасеф» стал первым в истории светским периодическим изданием на древнееврейском языке. Образцом для него послужил немецкий просветительский ежемесячник «Berlinische Monatsschrift» («Берлинский ежемесячник»). Изначально тоже предполагалось издавать журнал каждый месяц, но финансовые обстоятельства не позволили, и журнал стал выходить ежеквартально.
13 апреля 1783 года был выпущен рекламный проспект будущего журнала, озаглавленный «Поток Восорский»[6]. Здесь авторы обещали давать читателям знания о грамматике древнееврейского языка, представлять на нем же стихотворения и научные изыскания, комментировать трудные места в Талмуде, рассказывать о великих людях Израиля и давать рекламу новых книг. Впервые в истории древнееврейского языка на нем обещали публиковать сводки последних новостей.
Кроме Эйхеля другим виднейшим сотрудником этого издания из числа кенигсбергских евреев стал Мендель Бреселау. Он был на четыре года моложе Эйхеля, но также добился уже немалых успехов в древнееврейском языке. В отличие от стилистики старшего товарища его стиль отличался художественностью и живостью. Идеалом для Бреселау являлся известный в то время еврейский автор Моисей-Хаим Луцато. В подражание ему он пишет аллегорическую драму «Йалдут у-бахрут» («Детство и отрочество»). Издание этого произведения произошло, однако, лишь через четыре года после выхода первого номера «А-Меасеф». Впоследствии, уже в 1819 году, Мендель Бреселау издает еврейский фонетический букварь и древнееврейскую грамматику.
Увлеченность Эйхеля и Бреселау древнееврейским языком была далеко не случайной, ибо в их сознании возрождение народа связывалось с обращением к корням, к великим событиям еврейской истории, описанным в Танахе. О необходимости изучения родного языка наряду с языками европейских народов писал и Нафтали Гартвиг Вессели. В 1782 году, в ответ на издание в Австрии «Эдикта о веротерпимости» («Toleranzpatent»), провозглашавшего учреждение для евреев системы новых светских школ, он публикует свое воззвание «Диврей шалом ве-эмет» («Слова мира и правды»). Здесь Вессели, одобряя и горячо поддерживая начинание императора Иосифа II, провозглашает основные задачи еврейского Просвещения. Он утверждает необходимость для евреев изучения как Торат а-Шем (Б-жественной премудрости, т. е. Торы), так и Торат а-адам (мудрости человеческой, т. е. светских наук), при этом последним он отдает явное предпочтение, признавая, что если знание Торы делает еврея лишь евреем, то приобщение к светским наукам создает из него полноценного человека. Изучение лешон а-кодеш (священного языка, т. е. древнееврейского) он ставит во главу угла, ибо лишь знание языка может обеспечить правильное понимание сакральных текстов, из которых, безусловно, по мнению Вессели и других деятелей Хаскалы, читатель вынесет необходимость изучения и человеческих знаний.
Таким образом, по логике самого еврейского Просвещения издание журнала на древнееврейском языке оказывалось совершенно необходимым.
Соблюдая пожелания Вессели, за первые три года издания сборника редакторы не выступали против сторонников традиционного уклада еврейской жизни. Главное место в журнале, как было обещано в проспекте, занимали литературные вопросы и биографии великих людей. Кроме того, отдельное внимание уделялось правильной постановке воспитания еврейской молодежи. Одним из мнений европейских просветителей относительно евреев было утверждение, что евреи занимаются «непроизводительным» трудом[7]. Поэтому сотрудники «А-Меасеф», для которых мнение европейских интеллектуалов было свято, утверждали необходимость изучения светских наук и бурно высказывались за приобщение еврейства к сельскохозяйственному и промышленному производству. Этому вопросу было посвящено немало сочинений на протяжении последующего этапа еврейской истории. Стремление побороть вековое предубеждение о неспособности евреев к физическому труду двигало и первыми халуцим – молодыми евреями-сионистами, приехавшими осваивать Палестину в конце XIX – начале XX века.
В Палестине, как мы знаем, этот опыт в конце концов удался. Пройдя через многие жертвы, евреи сумели создать в пустыне развитую сельскохозяйственную и промышленную экономику. Однако этого нельзя, к сожалению, сказать о результатах тех попыток заставить евреев заниматься сельским хозяйством, которые предпринимались европейскими правительствами, активно поддерживаемыми сторонниками Хаскалы. Любые попытки переселения евреев в сельскую местность, как правило, заканчивались безрезультатно. Сейчас мы объясняем неудачи этих попыток естественным процессом движения сельского населения в города и невозможностью обратного процесса. Но тогда, когда создавался «А-Меасеф», еврейские просветители вдохновлялись представлениями о блестящем будущем своего народа как сельского или ремесленного производителя, и этому посвящались их многочисленные сочинения с проектами специального еврейского образования с элементами обучения ремеслу и сельскому хозяйству. Сотрудники журнала считали это непременным условием подготовки из евреев полезных граждан и патриотов той страны, где они на тот момент проживали.
Постепенно новые лица появлялись в числе авторов «А-Меасеф». Со временем их стали называть поколением меасфим, и под этим именем они вошли в историю еврейского Просвещения. В числе них были Йоэль Леве, Аарон Гале (Вольфсон), Герц Гомберг, Маркус Герц. Участие в издании принимал и Соломон Маймон.
Журнал распространялся, как и многие другие издания того времени, по принципу пренумерантов. Вначале рассылался проспект и собирались средства от потенциальных подписчиков, и лишь затем готовился и издавался очередной номер. География распространения журнала расширялась, а вместе с ней расширялось и число последователей нового движения. Через несколько лет почти в каждой крупной еврейской общине Европы образовалась своя партия «просвещенных», которых недруги из числа традиционных евреев называли «берлинчики» или «немчики» (дейчеры).
В 1786 году кенигсбергский кружок «любителей иврита» преобразовался в общество под возвышенным названием «Союз добра и благоденствия». Теперь цель кенигсбергских меасфим состояла не просто в распространении иврита и знаний о языке, но и в улучшении жизни еврейского населения в целом.
Портрет Давида Фридлендера кисти Юлиуса Хюбнера. 1834 год.
Из каталога «Deutsche Jahrhundertausstellung. Berlin. 1900»
В 1788 году Эйхель перебрался из Кенигсберга в Берлин, где стал заведующим типографией в основанной Давидом Фридлендером и Даниилом Итцигом школе «Хинух неарим» («Воспитание отроков»). Вместе с ним в Берлин переносится и «А-Меасеф», последующие номера которого издаются отныне в столице Пруссии.
В 1789 году происходит революция во Франции. В журнале публикуется петиция парижских евреев об уравнении их в правах, а в последующем 1790-м – петиция еврейских общин Франции, переданная особой депутацией Национальному собранию. Так перенос журнала в Берлин совпал и с изменением общего тона издания с литературно-просветительского на политико-публицистический. Теперь работы полемического характера встречаются здесь все чаще. Наряду с ними и переводами некоторых немецких авторов на древнееврейский язык в журнале начинает печататься поэма Вессели «Ширей тиферет» («Песни великолепия»), посвященная исходу евреев из Египта. Это сочинение сохранилось в анналах новоеврейской литературы как первая стихотворная история еврейского народа, однако художественные достоинства этого текста нельзя назвать неоспоримыми.
Одновременно с изменениями, происходящими в мире, и углублением противоречий между маскилим и традиционалистами в журнале появляется все больше резких выпадов против охранителей традиционного уклада. Журнал постепенно приобретает все более независимый и радикальный характер. Число его сотрудников расширяется. Теперь в «А-Меасеф» публикуют свои сочинения представители второго поколения Хаскалы: Давид Фридлендер и Иосиф Галтерн, а также польские евреи, живущие в Берлине: Исаак Сатанов и Йеуда-Лев Бен-Зеэв. Оба последних, по всеобщему признанию, были хорошими стилистами, но наряду с замечательными переводами издавали и немалое количество едких стихов и фальсификаций, высмеивающих не только ортодоксов, но и самих просветителей.
Расширение географии издания послужило причиной участия в нем маскилим из разных стран: Голландии, Франции, Италии. Во Франции сотрудниками журнала был Моисей Энсгейм (Мец), в Амстердаме – Давид Франко Мендес и Давид Фридрихсфельд. Через Илию Морпурго направление меасфим проникло и в Италию. В России журнал выписывали и распространяли петербургские сторонники Просвещения Абрам Перетц и Йеуда-Лейб бен Hoax (Лев Николаевич) Невахович.
Распространению новых идей способствовало и достигнутое кое-где освобождение от извечного бесправия, которому подвергались евреи в Европе. Впервые это отчасти было сделано в Австрии при императоре Иосифе II, затем в эпоху Французской революции. Очень постепенно, но вопрос о еврейской эмансипации из разряда беспочвенных интеллектуальных рассуждений переходит в сферу реального воплощения. И здесь меасфим в первых рядах борьбы за права евреев во всей Европе.
Эйхель оставался редактором журнала до конца 1790 года. После этого изданием заведовали его преемники из числа постоянных авторов – Вольфсон и Леве. В это время журнал покинули Вессели и другие менее радикальные сторонники Просвещения.
К этому времени периодичность издания была нарушена. Выход седьмого тома растянулся на четыре года – с 1794‑го по 1797‑й – по одному выпуску в 100 страниц в год. В 1797 году издание прекратилось и было возрождено лишь в 1809‑м под редакцией Шалома Коена. Затем в течение трех лет вышли еще три тома в Берлине, Альтоне и Дессау, и в 1811 году «А-Меасеф» прекратил свое существование.
В целом литературно-научная ценность журнала «А-Меасеф» не была особенно высока. Однако влияние его на последующую еврейскую историю оказалось столь велико, что краткий период его издания считается отдельной эпохой в развитии новой литературы на древнееврейском языке.
Появление журнала «А-Меасеф» в Кенигсберге стало одним из рубежных событий между историей традиционного еврейского общества и эпохой модернизации и, видимо, не случайно совпало по времени с периодом культурного расцвета этого города. Тогда, в конце XVIII века, о событиях современных, о философских вопросах и о проблемах науки впервые заговорили языком библейских текстов. Авторы, воспитанные в городе Канта и Гофмана, впитавшие вольный дух студенческих традиций Альбертины, стали первыми, кто методично, год за годом, начал разъяснять евреям Восточной и Западной Европы мысль о том, что мир коренным образом изменился и что, к сожалению или к радости, неизбежна также и трансформация самого еврейства.
Так, в 1783 году из Кенигсберга пошло распространение среди евреев идей интеграции в социальную и культурную среду европейских народов, получивших уже очень скоро реальное воплощение в таких масштабах, о которых не мыслили родоначальники Хаскалы. Вместе с этим открылась новая глава в духовной, социальной и политической истории еврейского народа, написание которой не завершено по сию пору.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Подробнее о Маймоне см.: Занвиль И. Безумный Маймон и Натан Мудрый / Пер с англ. // Еврейская жизнь. № 1, 1904; Socher, Abraham P. The Radical Enlightenment of Solomon Maimon: Judaism, Heresy, and Philosophy. Stanford: Stanford UP, 2006.
[2] О жизненном пути Соломона Маймона см. его «Автобиографию» (Тель-Авив, 1942; 2009 [иврит]).
[3] Поскольку Соломон в очень раннем возрасте прославился как чрезвычайно ученый юноша, знаток Талмуда, на него стали охотиться свахи, а его отец вознамерился женить его как можно выгоднее и, как Маймон утверждает в своей «Автобиографии», требовал денежные подношения от богатых родителей невест еще до заключения брачного соглашения. В какой-то момент он даже обещал сына двум семьям, получив от обеих деньги и дары.
[4] См., например: Год в мирском ешиботе // Пережитое. Т. IV. СПб., 1913. С. 178.
[5] Цит. по: Скуратовский В. Соломон Маймон // Чайка. 2002. № 16 (32). С. 8.
[6] Поток Восорский, или Нахал Бесор, – ручей, протекающий в пустыне Негев в Израиле. Слово «бесор» омонимично древнееврейскому слову «бесора» – «добрые известия».
[7] Следует отметить, что принятое в среде европейских просветителей (Вольтер, Монтескье, Дом) мнение о том, что евреи занимаются «непроизводительным трудом», отвергалось Моисеем Мендельсоном. В своем «Ответе Дому» он убедительно доказывает, что торговля и банковское дело являются такими же важными отраслями экономики и приносят не меньше пользы, чем сельское хозяйство и ремесло. Любопытно, что его последователи из числа образованных евреев не пытались продолжать отстаивать эту позицию. Наоборот, в течение всего XIX века идея о необходимости приобщения евреев к «производительному» труду была для них одной из основных. См.: Мендельсон М. Ответ Дому (1782) // Евреи в современном мире. История евреев в Новое и Новейшее время: Антология документов. Сост. П. Мендес-Флор, Й. Рейнхарц. Т. 1. М.–Иерусалим, 2003. С. 95.