[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ АПРЕЛЬ 2010 НИСАН 5770 – 4(216)
Философия и алаха в творчестве Маймонида: внутреннее единство познания и действия
Михаил Шнейдер
В рамках серии «Библиотека еврейских текстов» вскоре выйдет первая книга одного из важнейших текстов в еврейской традиции – «Мишне Тора»[1] Рамбама (рабби Моше бен Маймона; 1138–1204).
В самом обширном из своих трудов Рамбам обобщает и систематизирует талмудическую традицию и в доступной форме излагает всю совокупность еврейского религиозного законодательства алахи. В первую книгу «Мишне Тора», «Знание», входят «Фундаментальные законы Торы», «Законы о чертах характера», «Законы об изучении Торы», «Законы об идолопоклонстве» и «Законы раскаяния». Этот текст впервые будет публиковаться по-русски полностью, в современном переводе и с подробными комментариями. Предлагаем читателям одну из вступительных статей к изданию.
Первая страница общего введения к «Мишне Тора». Лондон. Британский музей, коллекция Харли. 1472 год
1. «Мишне Тора» – конституция пророка-философа
Рабби Моше бен Маймон (Маймонид) – религиозный мыслитель, занимающий уникальное место в истории еврейства. Нет сомнения, что его нравственные качества, его дар религиозного наставника и лидера произвели неизгладимое впечатление на современников; образ его, окруженный ореолом легенд, не померк с течением времени. Но прежде всего, разумеется, эффект присутствия Маймонида в еврейской культуре создают его сочинения, и особенно две вершины его обширного и многопланового наследия – обобщающий труд по Устной Торе «Мишне Тора» и философский трактат «Море невухим» («Путеводитель растерянных»).
Говоря о Маймониде, подчеркивают многогранность его личности, личности философа и раввина, врача и руководителя общины. Его письменное наследие столь же многопланово: философские трактаты, медицина, алаха. Маймонид не исключителен в своей разносторонности; может быть, еще более яркий пример – Саадья Гаон, философ, алахический авторитет, комментатор Библии, лингвист, поэт. Однако многообразие интересов и занятий Саадьи Гаона было направлено на экстенсивное освоение перспектив, открывшихся в новой культурной ситуации. Саадья Гаон – символ встречи еврейской традиции с наследием античности, а также с исламской цивилизацией, интенсивно усваивающей это наследие. Эта встреча, чреватая новыми возможностями и новыми опасностями, в значительной степени определила характер еврейской религиозной мысли в Средние века; со временем она стала источником острейших конфликтов, сотрясавших еврейский мир Средневековья. Античность завещала Средневековью научную традицию. Теоретическая философия, метафизика, считалась важнейшей частью этой традиции, «наукой наук», «первой философией» – квинтэссенцией и первоосновой научного знания. Вместе с тем первая философия была теологией – построенным на разуме учением о Б-ге; она предлагала человеку этический и религиозный идеал.
Далеко не все трудности, связанные со встречей религиозной традиции и рационалистической философии, выявились, были проработаны и стали предметом рефлексии в эпоху Саадьи Гаона.
Маймонид выдвигает проблему синтеза на передний план, делает ее ведущим мотивом своего творчества. Этот синтез достигается не столько компромиссом между различными культурными и религиозными ценностями и идеалами, не столько разграничением «сфер влияния», сколько раскрытием сокровенной гармонии двух начал. Понять Маймонида – значит понять внутреннее единство его мысли и творчества, понять, как он решал центральную для него проблему – проблему соотношения разума и откровения.
Следует иметь в виду, что, говоря о культурных контактах, о встрече еврейской традиции с античным наследием, греческой философией и так далее, мы рассматриваем ситуацию извне. Для Маймонида речь шла о встрече священной традиции с самим разумом, в универсальность которого он твердо верил. Согласно правилу «принимай истину, кто бы ни высказывал ее»[2], он свободно обращался к сочинениям греческих и мусульманских авторов, подвергая их при этом критическому анализу. Весь смысл рационального познания состоит в его автономии: его обоснование заключено в нем самом[3].
В философии Маймонида высший мир описывается как умопостигаемое бытие. Б-г явлен нам как Знающий: «Он – знающий, Он – знаемый, Он – само знание»[4]. Ангелы – интеллекты, отделенные от материи[5]. Человек – единственный (в сфере телесного бытия) обитатель «подлунного мира», наделенный способностью интеллектуального постижения[6]. Сущность человека состоит в том, что он – разумное животное, живое телесное существо, наделенное интеллектом. В силу телесности человека интеллект дан ему как потенция, которая реализуется в процессе развития и становления, переходя из потенции в акт. Интеллектуальное постижение изначально затемнено воображением, аффектами, привычками и тому подобным, однако в сущности человека заложена и способность преодолеть все препятствия на пути познания и возвыситься до постижения высшего бытия: ведь познающий разум соединяется с предметом познания, а значит, познавая высшее бытие, человек приобщается к нему.
Наивысшей ступени постижения Б-га достигают пророки. Через величайшего из пророков, Моше, была дарована Тора – вечное откровение. Познание Б-га – исток Торы и та цель, к которой она ведет каждого человека и весь мир. Откровение становится законом, конституирующим еврейский народ в качестве коллективного носителя Б-гопознания[7], открытого Моше. Священная традиция, восходящая к Моше и передаваемая из поколения в поколение мудрецами Израиля, есть проекция вневременного откровения в историческое измерение.
Таким образом, откровение, исходя из одного источника, достигает человека по двум руслам, ни одно из которых не может быть подчинено другому или поглощено другим: одно русло – разум, заведомо автономный, другое – религиозная традиция, укорененная в величайшем откровении. Гармонизация двух начал требует глубокого понимания истоков их двойственности.
Тема синтеза, центральная тема двух главных сочинений Маймонида, обретает новый смысл при соотнесении двух этих трудов. Нельзя сказать, что «Море невухим» посвящен только философии, а «Мишне Тора» – только алахе; даже рассматривая каждое из этих сочинений в отдельности, мы не можем оставить в стороне проблему синтеза. «Море невухим» сосредоточен именно на взаимодействии философии и священного текста, а в «Мишне Тора» философские темы вплетены в ткань алахи, и замысел этого сочинения нельзя понять в отрыве от философской проблематики Маймонида.
Тора осмысляется как закон жизни, как конституция народа Израиля, и поэтому коллизия между откровением и автономным разумом, между Торой и философией оказывается созвучна извечному вопросу, характерному как для философии, так и для Торы, – вопросу о соотношении познания и действия. В талмудической традиции этот вопрос вращается вокруг соотношения изучения Торы и исполнения заповедей[8]; в различных философских системах – вокруг соотношения метафизики и этики/политики, теории и практики, сущего и должного, истины и блага, знания и свободы. В несколько ином ракурсе идет речь о соотношении вечности и времени, метафизики и истории. Перекличка с классической философской проблематикой используется Маймонидом и другими средневековыми философами для осмысления центральной коллизии разума и откровения, которая понимается ими не как противостояние идей и доктрин, а как столкновение философского идеала созерцательной жизни с поведением, к которому призывает пророчество. В платоновской философии связующим звеном между умозрением и практикой стала фигура философа-правителя, в философии же Маймонида Моше предстает пророком – правителем и законодателем.
В том же ключе рассматривает Маймонид деятельность других пророков и мудрецов, принимающих на себя ответственность за исторические судьбы полученного Моше откровения и основанного им народа. Идеал пророка-правителя служил для Маймонида ориентиром в его собственной деятельности. Ассоциация с «первым Моше», неотделимая от образа Маймонида в восприятии поколений, была, несомненно, значима и для самого рабби Моше бен Маймона. Название его главного труда «Мишне Тора» содержит отсылку к двум важнейшим текстам иудаизма – Дварим (Второзаконию) и Мишне. Книга Дварим построена как прощальная речь Моше, повторяющего закон для нового поколения, для тех, кому предстоит войти в Землю обетованную. Изложение законов, сформулированных в предыдущих книгах Торы, сочетается с провозглашением фундаментальных мировоззренческих принципов – прежде всего принципа единобожия и отрицания идолопоклонства. Название «Мишне Тора» восходит к библейскому рассказу о списке закона, который царь должен держать при себе постоянно:
Но когда он сядет на престоле царства своего, должен записать для себя повторение этой Торы (мишне а-Тора а-зот) в свиток перед лицом священников-левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Г-спода, Б-га своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля.
(Дварим, 17:18-20.)
Можно прочитать первую фразу этого пассажа несколько иначе, отнеся местоимение а-зот ко всему обороту «повторение Торы», а не к Торе: «это повторение Торы», то есть Второзаконие. Так понимает стих Септуагинта, и именно это понимание отражено в традиции называть пятую книгу Торы Второзаконием[9]. Во всяком случае, «Мишне Тора» предстает как конституция народа Израиля, дарованная Б-гом через пророка-законодателя и служащая основным регулятором израильской монархии.
Второй образец, на который ориентировался Маймонид, – это Мишна, создателем которой был рабби Йеуда а-Наси. Титул наси («правитель», «князь») принадлежал рабби Йеуде как потомку царя Давида. В глазах мудрецов тех поколений институт наси хранил преемственность дома Давидова, священной династии царей Израиля, к которой принадлежит грядущий царь Машиах.
С созданием Мишны связан прецедент, особенно значимый для Маймонида: рабби Йеуда а-Наси впервые начинает записывать Устную Тору. Устная Тора – живое предание, хранимое мудрецами. Личность учителя, хранящего и передающего предание, играет здесь существенную роль; именно учитель определяет, что и в каком порядке может быть сообщено ученикам. Маймонид неоднократно подчеркивает необходимость постепенного продвижения в познании, говорит о вреде, который может нанести попытка ученика обрести знание раньше срока, без должной подготовки. Эти соображения служат основой Маймонидова эзотеризма. В частности, Маймонид относил принцип эзотеризма прежде всего к внутреннему ядру Торы – интеллектуальному постижению Б-га; именно в этой сфере возможности восприятия в наибольшей степени зависят от подготовки индивида. Устное бытование предания, таким образом, соответствует принципам Маймонида; однако оно должно опираться на определенную социальную структуру, и разрушение этой структуры, – неизбежное в ситуации изгнания, рассеяния, религиозных преследований, – угрожает самому существованию устного предания. Именно этими соображениями руководствовался Йеуда а-Наси, принимая решение записать законы Устной Торы. Маймонид идет по его стопам и, отвечая на вызов новой исторической ситуации, создает всеобъемлющий свод Устной Торы, включая в него не только практические законы, но и основные принципы интеллектуального познания Б-га.
Итак, оба образца, на которые ориентировался Маймонид, – «Мишне Тора» Моше и Мишна Йеуды а-Наси – представляют собой акты мудреца-правителя. Мудрец-правитель есть тот, для кого познание Б-га становится заповедью, настоятельным императивом, миссией, движущей силой всей деятельности. В силу этого вопрос о связи между познанием Б-га и действием приобретает особую значимость для понимания книги «Мишне Тора».
Страница из «Море невухим» Маймонида. Перевод с арабского Шмуэля бен Йеуды Ибн-Тибона. Рим. 1469–1472 годы
2. Познание и заповедь
Подчеркивая связь между Письменной и Устной Торой, Маймонид делает заповеди, выводимые непосредственно из текста Пятикнижия, основной структурной единицей своего труда. «Книга заповедей» – тщательно обоснованное перечисление шестисот тринадцати заповедей – служит своего рода введением в «Мишне Тора». Законы Устной Торы мыслятся как разъяснение заповедей Торы Письменной. Читая начальные строки «Мишне Тора», в которых Маймонид излагает первую заповедь, мы сразу оказываемся в средоточии упомянутой выше проблематики.
1.1. Основа основ и столп всех наук – знать, что существует некто Первый Сущий, и Он наделяет существованием все существующее; и все, существующее на небе, на земле и между ними, обязано своим существованием только непреложной действительности Его существования. (2) Если представить, что Его не существует, ничто другое не может существовать. (3) А если представить, что все существующее, кроме Него, исчезнет, Он один останется существовать и не исчезнет с исчезновением всего, так как все нуждается в Нем, а Он, Благословенный, не нуждается ни в творении в целом, ни в каждом из творений в отдельности.
1.2. Поэтому Его сущность не похожа на сущность ни одного из творений. (4) Об этом говорит пророк: «И Г-сподь Б-г – истинная [сущность]» (Ирмеяу, 10:10)[10], – только Его существование – непреложная истина, и ничто другое не обладает непреложным существованием, сопоставимым с Его существованием. О том же сказано в Торе: «Нет другого, кроме Него» (Дварим, 4:35), – то есть ничто не существует столь же непреложно, как Он.
1.3. (5) Этот Некто, непреложно сущий, – Б-г мира, Господин всей земли. И Он вращает небесную сферу силой, которой нет конца и края, силой непрерывной, так как небесная сфера находится в постоянном круговом движении, а это невозможно без Движителя; и Он, Благословенный, вращает ее не рукой и не чем-либо телесным.
1.4. (6) И знание этих предметов – повелевающая заповедь, как сказано: «Я – Г-сподь, Б-г твой» (Шмот, 20:2). И каждый, кто допускает мысль о существовании другого бога, нарушает запрещающую заповедь, как сказано: «Да не будет у тебя других богов, кроме Меня» (Шмот, 20:2), и отрицает основы веры, так как это – фундаментальный принцип, от которого зависит все.
Маймонид начинает свою книгу, вводя понятие Б-га как Первого Сущего (алаха[11], 1). Первичность существования раскрывается в онтологическом плане: существование Б-га не обусловлено ничем, существование всего остального обусловлено Им (2–3). В следующей фразе Маймонид связывает абсолютное бытие с истиной. Он заявляет тем самым об истине как об онтологической, а не эпистемологической категории (3–4). Эпистемологическая истина высказывания производна по отношению к истине бытия[12]. Далее Маймонид говорит о Б-ге как о Перводвигателе, первоисточнике мирового движения. Здесь содержится кратчайший набросок так называемого «космологического доказательства» бытия Б-жия, которое Маймонид подробно разворачивает в «Море невухим» (5). И наконец, завершает пассаж утверждение, что знание принципов, изложенных в нем, предписано повелевающей заповедью (6).
Это величественное начало одной из главных книг Средневековья относится к числу наиболее цитируемых, упоминаемых и обсуждаемых текстов иудаизма. Тем не менее многие нюансы его религиозно-философского содержания не получили должного внимания. На протяжении столетий живо обсуждались отдельные моменты этого рассуждения, которые служили отправной точкой для построений мыслителей последующих поколений.
В традициях еврейского вопрошания такие обсуждения начинаются с «затруднения» (кушии), трудного вопроса, обращенного к тексту Маймонида. Не попадает ли Маймонид в порочный круг, объявляя знание Б-га заповедью? Ведь чтобы говорить о заповедях, нужно признавать существование Б-га, давшего их. Кроме того, каким образом знание может быть заповедью, коль скоро оно не есть волевой акт? Подобные вопросы часто решались тем или иным разграничением двух уровней знания или веры и знания. Однако нам представляется, что дело обстоит иначе. В предисловии к комментарию к трактату Авот, известном как «Шмона праким», Маймонид пишет (гл. 2):
Знай, что о нарушении или исполнении Закона можно говорить применительно к двум из пяти частей души, части ощущающей и части стремящейся. Только в этих частях могут иметь место все заповеданные и все запретные деяния. Что же касается части питающей и части воображающей, то в них нет ни повиновения, ни ослушания, поскольку на них никоим образом не действует сознательное намерение и свободный выбор. И человек не может на основании сознательного решения приостановить их деятельность или ограничить их действие определенными рамками. Ведь, как ты видишь, эти две части, питающая и воображающая, в отличие от остальных сил души, действуют и во время сна[13].
Однако в отношении разумной силы существуют колебания; тем не менее я утверждаю, что и к этой силе может относиться нарушение и исполнение, которые будут состоять соответственно в усвоении ложных или достоверных воззрений. При этом в них нет действия, которое можно было бы назвать праведным или греховным делом в узком смысле слова, почему я и сказал выше, что только в [двух] частях существуют заповеданные и запретные деяния.
Адам, называющий животных. Иллюстрация из Золотой агады. Испания. XIV век. Британская библиотека, Лондон
Знание и невежество – состояния, а не акты, и поэтому к ним не могут быть применены термины «мицва» («заповеданное деяние») и «авера» («запретное деяние»). Тем не менее Маймонид предлагает более широкое понимание заповеди и запрета, под которое знание подпадает.
В знаменитой второй главе «Море невухим» Маймонид спорит с утверждением, что, согласно второй главе книги Берешит, только благодаря нарушению Б-жьего запрета (запрета есть от древа познания) Адам приобрел разум.
…разум, который Б-г излил на человека и в котором состоит последнее совершенство оного, и есть то, что было у Адама до того, как он ослушался, и именно из-за этого [разума] сказано о нем, что он [создан] по образу Б-га и по подобию Его; именно благодаря этому он стал тем, к кому была обращена речь и кому было дано повеление, как сказано: «И повелел Г-сподь Б-г человеку...» – ибо не дается повеление скотам и тем, у кого нет разума, и разумом различают истину и ложь, а это было у человека в совершенстве и цельности.
Слова Маймонида о том, что только благодаря разуму Б-г говорит с человеком и дает ему заповеди, могут быть поняты двояко: во-первых, очевидно, именно разумение (в самом широком понимании) позволяет человеку осознать заповедь и принять на себя ответственность за ее исполнение; во-вторых, обращение Б-га к человеку и заповедь, данная Им, суть определенные аспекты человеческого интеллекта в его актуальности, достигаемой при соединении с Б-жественным разумом.
В главе «Море невухим», посвященной Синайскому откровению, Маймонид объясняет слова мудрецов о том, что первые две заповеди Декалога весь народ слышал из уст Всемогущего:
Однако у мудрецов есть еще одно ясное высказывание, которое повторяется несколько раз в мидрашах[14] и, кроме того, приводится в Талмуде[15]. Это высказывание гласит: «Я и Да не будет[16] они услышали из уст Могущества». Мудрецы подразумевают, что названные [две заповеди] достигли сынов Израиля подобно тому, как они достигли Моше, и не Моше, учитель наш, доставил их им. Причина этого в том, что два данных принципа, существование Б-жества и Его единство, постигаются посредством человеческого умозрения, а во всяком предмете, который установлен на основании строгого доказательства, статус пророка равен и статусу любого, кто познал его, и нет у него превосходства. Таким образом, эти принципы известны не только из пророчества, и об этом ясно говорит Тора: «Тебе дано видеть, чтобы ты познал, что Г-сподь есть Б-г, и нет иных, кроме Него».
Таким образом, знание бытия Б-жия и Его единственности (отрицание иных богов[17]) есть заповедь, данная от Б-га, и одновременно – истина, познаваемая разумом, причем два этих аспекта здесь совпадают. Кроме того, согласно тезису о совпадении в актуальном интеллекте знающего, знаемого и знания, это же знание тождественно интеллекту[18]. Далее, как объясняет Маймонид в первой главе «Море невухим», познающий Б-га актуальный интеллект есть образ Б-жий в человеке. Тем самым строится тождество: первая заповедь = знание = интеллект = образ Б-жий. На основании этих отождествлений можно понять описание грехопадения во второй главе «Море невухим»:
Когда же он ослушался и устремился к воображаемым предметам вожделения и к услаждению своих телесных ощущений, как сказано: «...что хорошо древо для еды, и что оно услада для глаз», – был он наказан тем, что отнято у него было оное интеллектуальное постижение. И потому нарушил он заповедь, повеление о которой ему было дано из-за его интеллекта.
Мы видим здесь любопытную и странную последовательность событий: Адам ослушался, был наказан и из-за этого наказания нарушил заповедь. В чем разница между «ослушанием» и «нарушением»? Почему первое оказывается причиной наказания, а второе – его следствием?
Первое ослушание состояло в выходе за границы разума. Разум четко устанавливает свой предмет, сферу своего действия и свои границы. «От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла – не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Берешит, 2:16-17), – постигай все предметы, постигаемые разумом, но не выходи за его границы, ибо, выйдя за них, окажешься в сфере смерти. Однако человек, будучи существом не только разумным, но и телесным, пожелал расширить эти границы, дополнить суждения об истинном и ложном суждениями о хорошем и дурном, пожелал распространить основанную на разуме власть на сферы желания и воображения. Он не отрицал никаких утверждений разума и не утверждал ничего противного разуму, – он желал лишь дополнить его. Закономерным следствием этого (и наказанием за это) стала утрата человеком разумного постижения, вытесненного вышедшими из-под контроля желаниями и воображением. Познание Б-га само по себе не было волевым актом Адама, но накладывало на него определенные обязательства. Точно так же утрата знания сама по себе была не волевым актом, но следствием нарушения этих обязательств.
Можно предполагать, что в первой главе «Фундаментальных законов Торы» понятие заповеди имеет несколько иной смысл, нежели в других местах. Заповедь в обычном смысле слова – это повеление Б-га, обращенное к человеку и касающееся действия, которое человек может совершить или не совершить по своей воле. Здесь же заповедь представляет собой истину Б-жественного бытия; исполнение этой заповеди – познание Б-га, то есть присутствие Б-га в человеческом разуме. Более широкое понимание заповеди – как «бытия вместе» человека и Б-га – может объединить оба значения: и познание Б-га, и исполнение Его воли суть способы соединения человека с Б-гом[19]. Как правило, заповедь предполагает дистанцию между Повелевающим и исполняющим; здесь же дистанция между познаваемым и познающим снимается. Можно представить себе первую заповедь как исток пути и его цель. Вся система заповедей мыслится как путь, исходящий из точки соединения человека с Б-гом и к ней же устремляющийся; это не простой круг: в начале пути из всей человеческой целостности познание захватывает только интеллект, из всего человечества – только избранных пророков и мудрецов; в заключительных строках «Мишне Тора» говорится о временах Машиаха, когда знание Б-га охватит всю землю:
В те дни не будет ни голода, ни войны, ни зависти, ни соперничества, потому что благо будет в изобилии и все хорошее будет доступно, как песок. И весь мир будет занят только познанием Г-спода. Поэтому станут все великими мудрецами, познающими скрытые и глубокие предметы, и обретут знание Творца своего, в соответствии с возможностями человека, как сказано: «Ибо наполнится земля знанием Г-спода, как море полно водою».
(Йешаяу, 11:9.)[20]
Понимая первую заповедь не как исполняемый императив, но как познаваемую истину, мы можем приблизиться к ответу на поставленный вопрос об истоке заповедей. Тем не менее проблема перехода от знания к действию, связи действия и знания не решается, но лишь сдвигается внутрь системы заповедей. Знание Б-га предваряет остальные заповеди не только в силу своего особого отношения к Первому Сущему: знание Б-га – основа, исток, порождающий импульс всех остальных заповедей.
Окончание следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Заглавие «Мишне Тора» можно перевести как «Вторая [книга] после Торы», «Повторение Торы», «Второй свиток Закона»; см. далее.
[2] Шмона праким («Восемь глав»), гл. 1: הלאק ןממ קחלא עמסאו. В основе – известная поговорка из хадиса , восходящая к Платону («Государство», 595BC; «Федон», 91BC) и Аристотелю («Никомахова этика», 1096a) и известная в парафразе Сервантеса: «Платон мне друг, но истина дороже».
[3] «Поскольку все эти положения опираются на ясные, безупречные и несомненные доказательства, не имеет значения, кто изложил их, будь то пророк или нееврейский автор, ведь коль скоро основания явлены и истина установлена безупречными доказательствами, мы опираемся не на авторитет высказавшего и преподавшего, но на явленное доказательство и ставшее известным основание» (Законы об освящении месяца, 17:24).
[4] Фундаментальные законы Торы, 2:10; Законы раскаяния, 5:5.
[5] Фундаментальные законы Торы, 2:8; Море невухим, ч. 1, гл. 49.
[6] Фундаментальные законы Торы, 4:14; Море невухим, ч. 1, гл. 1.
[7] Представление о сообществе, которое основано пророком и конституируется религиозным законом, а не общностью языка, государства, территории и крови, характерно для средневекового иудаизма, христианства (ср. «Град Божий» Августина) и ислама (умма). Именно об этом говорит известная формула Саадьи Гаона:
«Наш народ сынов Израиля является народом (уммой) только благодаря его Законам», то есть Устной и Письменной Торе. Несколько подробнее мы остановимся на этом вопросе в конце статьи.
[8] См.: Урбах Э.-Э. Хазаль: Пиркей эмунот ве-деот («Мудрецы Талмуда: верования и воззрения»). Иерусалим, 1969. С. 539–557. Так, предание сообщает (Сангедрин, 74а) об обсуждении этой проблемы авторитетнейшими мудрецами, собравшимися для решения вопросов жизни и смерти (в частности, речь шла о том, в каких случаях следует идти на смерть, чтобы не нарушить Тору): «Некогда рабби Тарфон со старцами заседали в верхнем покое дома Нитзы, и был поставлен перед ними вопрос: “Что больше – учение или деяние?” И ответил рабби Тарфон, и сказал: “Деяние”; и ответил рабби Акива, и сказал: “Учение”. И ответили все вместе и сказали: “Учение больше, ибо учение приводит к действию” (Сифрей, Дварим, 41; Кидушин, 40б)». С другой стороны, раббан Шимон бен Гамлиэль повторял многократно: «Главное не учение, а деяние» (Авот, 1:17).
[9] В переводе Дварим, 17:18 δευτερονόμιον, в Вульгате deuteronomium (legis huius). Книга Дварим неоднократно называется «Второзаконием» в обоих Талмудах и в сборниках мидрашей. О таком понимании стиха см. Сифрей, Дварим и Леках тов к данному стиху.
[10] Ср.: Ялькут Шимони, Берешит, 3.
[11] Маймонид называет алахой каждый из параграфов, на которые делится текст глав в «Мишне Тора», – по аналогии с некоторыми изданиями Мишны.
[12] То, что Б-г как онтологическая истина есть основа всякой эпистемологической истины, отражается в законе о клятве, который позволяет клясться только Именем Б-жьим. Маймонид объясняет это закон следующим образом:
Тот, кто клянется чем-либо из сотворенного, полагая, что эта вещь сама по себе обладает истинностью, которой можно клясться, виновен в том, что поставил на один уровень нечто иное и Имя Б-га небес, а предание гласит, что тот, кто ставит вровень Имя Б-га небес и что-либо иное, будет искоренен из мира. И об этом говорит Писание: «Именем Его клянитесь». Это означает, что только Ему можно приписывать такую истинность, которой подобает клясться («Книга заповедей», Предписания, заповедь седьмая. Разрядкой выделены ивритские цитаты в арабском тексте. – Примеч. ред.).
Клясться чем-либо – значит подтверждать истинность высказывания (его соответствие реальности) и непреложность обязательства (его соответствие будущим поступкам) путем соотнесения с тем, что истинно «само по себе», то есть с Б-гом.
[13] Нам представляется, что в позднейших сочинениях (отчасти в Мишне Тора и особенно в Море невухим) Маймонид оценивает воображение существенно иначе, придавая ему гораздо большее значение как в негативном, так и в позитивном плане.
[14] Шмот раба, 33:7; Шир а-ширим раба, 1:2; Псикта рабати, 22.
[15] Макот, 24а; Орайот, 8а.
[16] Первые две из десяти заповедей: «Я Г-сподь, Б-г твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Шмот, 20:2); «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Шмот, 20:3).
[17] В Мишне Тора отрицание иных богов и признание единства Б-га рассматриваются как две отдельные заповеди; тем не менее между этими двумя принципами существует тесная связь, соответствующая связи между двумя антитезами единого – иным и многим (ср. Платон, «Парменид»).
[18] Этот фундаментальный тезис разбирается в 68-й главе первой части «Море невухим».
[19] Толкование мицвы («заповеди») как единения, братства, сопутствия, бытия вместе, производящее это слово от цавта («компания», «братство»), встречается в каббале (Горовиц Йешаяу. Две скрижали Завета. Амстердам, 1649. 51v) и чрезвычайно распространено в хасидизме.
[20] Законы о царях, 12:5, по рукописи: Yah. Heb. 2. Йемен, 1433.