ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА – РЕАЛЬНОСТЬ ФАНТОМА

Анна Исакова

Национальное самоощущение француза, ирландца или русского не зависит от того или иного сакрального текста – его вполне заменяет литературный канон, сложившийся в ходе исторического становления и самоопределения нации и отражающий ее этические и эстетические приоритеты. Канон этот в расширенном или сжатом виде считается обязательным для передачи от поколения к поколению и обеспечивает общность индивидов одного национального корня, где бы они ни проживали.

Сцена из спектакля театра «Габима» по пьесе С. Ан-ского «Дибук». 1926 год

У евреев такого канона как бы нет. Считалось, что еврейская самобытность в том и состоит, что мы – народ одной Книги, способный жить в реальном мире и в виртуальном пространстве сакрального текста единовременно. Иначе говоря и пользуясь знаменитым определением Мендельсона, быть как все вне собственной среды и евреями внутри нее.

В этом утверждении есть доля лукавства: на протяжении еврейской истории сакральный текст оброс огромным количеством дополнений, комментариев, философских трактатов, а также текстов вовсе не сакральных, фольклорных и авторских, составивших дополнительный культурный канон, определявший национальное самоощущение в не меньшей степени, чем сама Книга.

По этому поводу можно привести еврейский анекдот, датируемый XIX веком: деревенский апикойрес (безбожник) приехал с визитом к знаменитому берлинскому апикойресу и был поражен, когда перед ним предстал старый еврей в ермолке, при пейсах и в капоте. «То, что я не верю в Б‑га, – объяснил столичный безбожник деревенскому, – отнюдь не означает, что я должен перестать быть евреем».

Разница между безбожником первого поколения и нынешним секулярным евреем в пятом и шестом поколении состоит в том, что тот, первый, еще хорошо знал содержание сакральной книги и еврейский культурный канон. У рассказанного анекдота есть продолжение: столичный апикойрес принялся экзаменовать деревенского относительно тех или иных положений Талмуда и его интерпретаций, но вскоре прекратил экзамен, заключив с раздражением: «Никакой ты не апикойрес, парень, а всего лишь простой невежда».

К сожалению, приходится признать, что современный секулярный еврей, где бы он ни проживал – в диаспоре или в Израиле, – является с точки зрения еврейского культурного наследия невеждой. Еврейский литературный канон не сопровождает его с младенчества, подвергая влиянию определенного набора текстов, определяющих духовные, этические и эстетические пристрастия и предпочтения. Неудивительно поэтому, что индивид, добровольно причисляющий себя к общности, называемой еврейством, к чему его сегодня не принуждают ни внешняя среда, ни ближайшее окружение, не слишком твердо знает, в чем эта общность состоит. Она вроде бы есть, но ее как бы и нет, поскольку нет общего культурного субстрата, такую общность создающего.

Между тем, еще чуть более полувека назад существование еврейского мира не вызывало ни у кого сомнений. Особый ареал культуры идиша позволял еврейскому театру твердо полагаться на приличные гастрольные сборы от Шанхая до Чикаго, а еврейским издательствам печатать книги и журналы, расходившиеся по всему обозначенному пространству. Однако ареал идиша не был обособлен от остального еврейского мира, говорившего на разных языках, но при этом интересовавшегося деталями существования всех своих частей. Книги и статьи, имеющие отношение к еврейской жизни, переводились с одного языка на другой, и описываемые в них события широко обсуждались, независимо от того, где именно они происходили: в Османской империи, на берегах Гудзона, в лондонском Ист-Энде, в Варшаве, Праге, Берлине, Львове или Киеве.

1920–1940-е годы видели необычайный расцвет критического осмысления еврейской культуры. По всему пространству еврейского мира разом – в России и Польше, в Литве и Германии, в Чехии и Греции, в Провансе и Италии, в Англии и США, в Каире и Александрии – собирались этнографические артефакты, фиксировались архитектурные особенности старинных кладбищ и синагог, изучались архивы еврейского самоуправления, составлялись сборники еврейских сказок и притч, выпускались антологии еврейской прозы и поэзии, а также альманахи философской мысли, исследовались особенности еврейской музыки и танца, выходили многотомники социологических исследований. Все это без конца обсуждалось на страницах журналов, выпускавшихся как на идише и иврите, так и на нееврейских языках, широко комментировалось и вызывало оживленные споры на многочисленных конференциях и съездах, в любительских кружках и академических кругах.

Создается впечатление, что еврейский мир, словно предчувствовавший свое возможное исчезновение, мобилизовал все силы для того, чтобы зафиксировать собственное многовековое существование. Впрочем, есть и иное объяснение этому феномену: вступив с большим опозданием в бурный поток национализирующегося сознания мира, евреи только в ХХ веке смогли собрать значительные научные и творческие силы в области, не связанной напрямую с пространством сакрального текста, чтобы попытаться создать культурный канон, оправдывающий не конфессиональную, а национальную принадлежность.

Эта деятельность была прервана войной. Повторный пик такой активности пришелся на 50‑е годы ХХ века и имел место, в основном, в США, но к середине 60‑х годов эта деятельность фактически сошла на нет. Возможно, причиной тому стало не только исчезновение поколения, для которого еврейский мир, объединенный единой культурной доминантой, был еще реальностью, а не фантомом, но и резкое сопротивление израильской культурной элиты самой идее существования еврейского культурного канона, включающего все культурное наследие галута и обязывающего ивритскую культуру почитать себя его составной частью.

Как бы то ни было, деятельность по созданию национальной культурной сокровищницы не обошлась без попыток составить еврейский литературный канон. Одна из таких работ, выпущенная первым изданием в 1930 году в Чикаго и переизданная в 1938 году, случайно попала мне в руки.

Библиотеки досточтимых маскилим старого поколения, переселившихся в свое время из Германии и России в США, а затем в Израиль, потихоньку перетекают в два-три иерусалимских антикварных магазина. Потомкам бывших владельцев эти книги ни к чему, спроса на них среди нынешних израильтян нет, они пылятся на полках, сложенные в стопки, так что и названий не видно. Узнать их можно по коленкоровым корешкам с золотым тиснением. Солидный вид книг еврейского культурного канона не случаен: фамильная еврейская библиотека создавалась на века и в лучших традициях европейского книгопечатания. Выглядеть она должна была не хуже немецкой, английской или французской. Кому могло прийти в голову, что это усилие окажется не востребовано потомством?

Было время, когда я вознамерилась собрать всю продукцию того периода на английском языке, но вскоре от этой идеи отказалась – неподъемное дело. Количество трудов, посвященных самым разным направлениям еврейских исследований, так велико, что невольно задаешься вопросом: каково же было количество широко образованных евреев, которым и предназначались эти академические издания, снабженные в обязательном порядке солидным справочным аппаратом? И что произошло с их потомством, решившим отказаться от родительского наследия?

Время от времени я все же заглядываю в тесные антикварные лавки. Так оказался у меня в руках четырехтомник (в шести книгах) «Истории еврейской литературы от канонизации Танаха до наших дней» Меира Ваксмана (Meyer Waxman. A History of Jewish Literature from the close of the Bible to our own days. New York: Bloch Publishing Co., 1938). Из выходных данных я смогла выяснить только, что речь идет о втором, дополненном, издании – первое вышло в 1930 году.

О Ваксмане и его труде я ничего не слышала, упоминания о нем нет и в недавно вышедшей в русском переводе книге Рут Вайс «Современный еврейский литературный канон». Может ли быть, что столь объемный труд по истории еврейской литературы и ей неизвестен?

Неизвестен данный автор и русскоязычной Краткой еврейской энциклопедии, упоминающей лишь Ваксмана-микробиолога. Ничего не говорило имя автора и название его труда и моим друзьям – израильским литераторам, уроженцам страны. Зато Интернет оказался весьма щедр на информацию. Выяснилось, что книга Ваксмана считается классическим исследованием еврейской литературы (так утверждают Википедия и Британская энциклопедия), равным по количеству предлагаемого материала и качеству его осмысления и подачи только труду Исраэля Цинберга (погиб в советском лагере; его «История еврейской литературы европейского периода» была переведена автором на идиш, а впоследствии – с идиша на английский).

«История еврейской литературы» Ваксмана выдержала несколько изданий, была переработана и дополнена автором и доведена до 1950 года. В последний раз этот труд переиздавался в 1980‑х годах, на сей раз – шеститомником. Сам же рабби и профессор Меир Ваксман много лет преподавал еврейскую литературу в нескольких американских колледжах, был видным общественным деятелем в движении Мизрахи и одним из основателей нью-йоркского Yeshiva University. Родился он в Слуцке, эмигрировал в США в 1905 году и скончался в 1957 году в Майами.

Меир Ваксман. История еврейской литературы от канонизации Танаха до наших дней. Том I. Изд. 2-е. 1938 год

У меня нет ни возможности, ни намерения обозревать столь серьезный и объемный труд. Могу только сообщить, что написан он прекрасно и читается легко и с интересом. Приведу содержание основных частей, поскольку этот список отвечает на вопрос: может ли быть создан канон еврейской литературы и из чего он должен состоять?

Итак, первый том (400 год до н. э. – 500 год н. э.) посвящен Талмуду, развитию и организации алахи, апокрифам, апокалиптической и эллинистической литературе.

Второй том охватывает период с 500 по 1200 год и повествует о еврейских грамматиках и лексикографах, а также о библейской экзегезе от Саадьи Гаона до Раши, от Раши до Ибн-Эзры. Далее обсуждается ранняя еврейская поэзия и ее палестинская, вавилонская, испанская, итальянская и франко-германская школы. Анализируется раввинистическая литература: комментарии, кодексы и респонсы. Затем следуют главы, посвященные теологии и философии, мистике, истории, географии и литературе путешествий, научным работам и прозаическим жанрам: басням, притчам, поговоркам, сатирическим и юмористическим произведениям.

Третья книга рассматривает еврейские тексты, датируемые 1200–1750 годами. Поражает богатство поэтического раздела: испанская, провансальская и итальянская школы обсуждаются подробно и основательно. Появляются и новые разделы, соответствующие веяниям времени: полемическая литература, апологетика иудаизма и ранняя литература на идише.

Большую часть четвертого тома (1750–1880 годы) занимает литература Хаскалы: поэзия и проза, эссеистика, критика и периодика того времени. Широко обсуждается литература хасидизма, а также научные труды по археологии и истории, включая историю еврейской литературы.

И наконец, две последние книги посвящены Новейшему времени (1880–1950 годы) и разбирают прозу и поэзию, критику и эссеистику, философские труды и историографию, биографии и автобиографии на иврите и идише, а также на европейских языках. Заметна диспропорция, объяснимая политическими причинами: тексты, созданные в Германии, США, Палестине и Израиле, а также литература на идише получают широкое и развернутое описание, а русско-еврейская литература представлена, в основном, дореволюционным периодом. Заглянуть за железный занавес автор, очевидно, возможности не имел. Впрочем, вопрос о включении в еврейский литературный канон так называемой дефисной литературы: русско-еврейской, англо-еврейской и т. п. – достаточно спорен.

Статья «Русско-еврейская литература» в Краткой еврейской энциклопедии требует следующих признаков для признания автора русско-еврейским писателем: свободный выбор своей национально-культурной принадлежности, ведущей к национальному самосознанию, укорененность в еврейской цивилизации, способность писателя быть голосом общины или ее части и двойная принадлежность к русской и еврейской культурам.

Легко заметить, что на основании этой классификации уходят из русско-еврейской культурной сокровищницы: В. Гроссман – по всем параметрам, С. Маршак – во всем, что не касается евреев, И. Бродский – по самоотводу, О. Мандельштам – по определению. Между тем, статью написал весьма уважаемый автор, ныне покойный Шимон Маркиш, что и заставило меня в 2003 году взять у него интервью и спросить: не слишком ли суровы его критерии отбора и принципы исключения из еврейского литературного наследия? Не следует ли, принимая во внимание меняющиеся условия жизни, последовать примеру Ханны Арендт и поставить во главу угла не столько национальное самосознание и укорененность в еврейской цивилизации, сколько отражение автором еврейского состояния в данном месте и в данное время?

Привожу ответ Маркиша в сжатом виде: «...Нет перспектив для русско-еврейского творчества ни в России, ни в Европе. Эта литература завершает свое существование в 1940 году со смертью Бабеля и Жаботинского». Относительно дефисных моделей, столь любимых мультикультуралистами, Шимон Маркиш остался непримирим. С его точки зрения, эти модели имеют отношение не к еврейской, а к имперской российской литературе, включающей и Искандера, и Айтматова, и Василя Быкова.

Широкая – по всему пространству еврейского мира – дискуссия о принципах включения произведений современных еврейских авторов в еврейскую культурную сокровищницу была бы признаком актуализации еврейской цивилизации, становящейся виртуальной, но вероятность подобного события весьма мала. Нет общего культурного пространства, на котором такое обсуждение могло бы произойти. С другой стороны, общее культурное пространство, исчезнувшее из виду после Катастрофы и вследствие все ускоряющихся темпов ассимиляции, не может вновь материализоваться без появления общего культурного субстрата.

И тут многое зависит от израильской культурной элиты и ее желания либо стать центром мировой еврейской культуры, либо продолжать сепаратистскую культурную политику. Есть признаки того, что молодое поколение израильтян болезненно воспринимает узость культурной базы, поддерживающей ивритскую культуру, и расположено к ее расширению. В каком направлении пойдет процесс, сказать пока трудно. Можно только констатировать, что без многовековой культуры еврейского галута ивритская культура окажется не укорененной в еврейской цивилизации, то есть будет только условно еврейской. Но утешает внимательное изучение реальности еврейского мира, не раз менявшего вид и форму и все же остававшегося самим собой, как утешает и сознание того, что культурный субстрат, востребованный временем или нет, все же существует, а значит, будет востребован в свое время.

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.