[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАРТ 2010 АДАР 5770 – 3(215)
«Три соучастника в человеке»: метаморфоза одной талмудической идеи
Реувен Кипервассер
Развитие плода в утробе матери было тайной для людей прошлого, и, размышляя над ней, они создавали теории, в коих пытались ответить на вопрос: как и из чего возникает уникальное тело нового человека. Люди андроцентричного мира, мыслители древности не предполагали наличия яйцеклетки и того, что в создании плода женщина играет основную роль. Но, желая понять столь явные взору феномены наследственности, они рассуждали о том, в какой мере женщина помогает мужчине обеспечить продолжение рода. Далее мы увидим, как мыслители разных культур представляли себе соучастие полов в создании человека, но в центре нашего внимания будет талмудическая культура1.
В литературе Талмуда существует гомилетическая традиция, описывающая созидание эмбриона как результат соучастия трех компаньонов: отца, матери и Творца. Эта традиция зиждется на библейской концепции, но разработана и получила свою окончательную форму уже в раввинистической мысли. «Три соучастника» появляются в Талмуде в двух контекстах: в обсуждении заповеди почитания родителей и в спекуляциях об эмбриогенезе. В этой статье меня в основном занимает появление традиции в ее эмбриологическом контексте, а точнее, ее антропологический аспект. Ввиду того что у этой традиции есть два варианта – палестинский и вавилонский, я хочу проследить различия между ними, а также между гендерными стратегиями их создателей.
Библейская модель эмбриогенеза
О том, как в библейском иудаизме представляли создание плода[1], свидетельствует книга Иова (10:10-12):
Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами крепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?
В этих стихах процесс создания эмбриона уподоблен производству сыра: молоко изливается в некий сосуд, где в ходе определенного ферментативного процесса становится сыром. Формирование кожи, плоти, костей и сухожилий представляется здесь продвинутым уровнем эмбриогенеза. Метафора на ее поэтическом уровне кажется вполне понятной, но о деталях процесса, поэтически отображенного здесь, судить трудно. Молоко явно изоморфно семени; достигнув матки, воображаемой в виде вмещающего сосуда, оно вливается в процесс изготовления сыра. Так этот стих был понят древними читателями Иова, как видно из Книги премудрости Соломона (7:2): «И я в утробе матерней образовался в плоть в десятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном». В стихах не упомянут створаживающий фермент, и возможно, что ферментативные свойства предполагались за самой маткой. Отец в библейском тексте не упоминается вовсе, а лишь подразумевается упоминанием о семени. Участие третьего компаньона, Творца, также подразумевается здесь: благодаря Ему мягкая масса получает форму и структуру – «[Б-г] кожею и плотью одел меня, костями и жилами крепил меня». Таким образом, уже библейская концепция предполагает трехстороннее соучастие, но четкая формулировка этой идеи – «Есть три соучастника в человеке: Святой, да будет благословен Он, его отец и мать» – появится лишь в талмудической литературе.
Беременная женщина расспрашивает мудрецов о состоянии своего здоровья. Миниатюра из второй Нюрнбергской агады. 1470 год
Концепция «трех соучастников» в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах
Далее в хронологическом порядке следует палестинская редакция интересующей нас традиции, которая сохранилась в Иерусалимском Талмуде, трактат Килаим, 8:4, 31в (параллель в трактате Брахот):
Рабби Йона сказал: Любой [мул] с маленькими ушами: мать его – кобыла, а отец – осел; [а любой мул с ушами] большими: мать его – ослица, а отец – конь.
Рабби Мана указывал людям рабби Йеуды Патриарха: Если хотите покупать мулов, покупайте [мулов] с маленькими ушами, поскольку их матери – кобылы, а отцы – ослы.
Белое от мужчины, и из него мозг, кости,
жилы.
Красное от женщины, и из него кожа,
плоть и кровь.
А дух, душа и дыхание от Святого,
благословен Он.
И [таким образом] трое соучастников в нем.
Этот пассаж следует за попыткой дать алахическое определение мулу, для чего талмудический редактор приводит историю о том, как рабби Мана занимался поставкой мулов для дома Патриарха и оценивал скот по ушам. В данном контексте и появляется наша традиция «трех соучастников»: по аналогии с ней рабби Мана, рассматривая уши животного, проводил различие между качествами мула, унаследованными от лошади и от осла. Логика этой аналогии трудна, – в частности, поскольку в этом случае получается, что уши состоят в том числе из костей и сухожилий[2].
Таким образом, концепция «трех соучастников» в Иерусалимском Талмуде появляется, судя по всему, уже вне своего оригинального контекста. Абстрагировавшись от контекста и сосредоточившись лишь на ее значении, мы можем извлечь немаловажный урок. Б-г дает каждому новорожденному три дара, и каждый родитель дает такое же количество даров – то есть партнерство в создании эмбрионе представлено как полностью эгалитарное.
В Вавилонском Талмуде (трактат Нида, 31а) традиция «трех соучастников» претерпевает следующую метаморфозу:
Учили мудрецы: Три соучастника есть в человеке: Святой, благословен Он, отец и мать.
Отец поставляет семя белое, и из него кости, жилы, ногти, мозг, что в голове, и белок, что в глазах.
Мать поставляет семя красное, и из него кожа, плоть, кровь, волосы и черное, что в глазу.
А Святой, благословен Он, дает ему дух, дыхание, выражение лица, знание, понимание, разум, взгляд, слух, говор, походку.
А когда приходит время освободиться от мира – Святой, благословен Он, забирает Свою долю, а доля матери и отца покоится перед ними.
Знаменитая барайта предваряет антропологическую детализацию заявлением о соучастии трех партнеров в создании человеческого зародыша и далее указывает фактический вклад каждого партнера. Заметно, что эта поздняя вавилонская версия традиции отличается от палестинской. Согласно Вавилонскому Талмуду, Творец дарует ребенку десять функций, в отличие от пяти элементов, даруемых каждым из родителей, и таким образом доля небесного партнера в новорожденном больше в два раза[3]. Это отличается от палестинской традиции, где дары всех трех соучастников равны.
В вавилонской версии получается, что каждый смертный родитель не равен небесному компаньону, он не полный партнер, а только половина такового, и лишь в своем сочетании мужчина и женщина становятся полноценным соучастником создания человека, эквивалентным Всевышнему. По сути дела, вавилонская версия говорит не о трех, а о двух соучастниках: Б-ге и родителях, а заявленная в прологе текста тройственность – лишь свидетельство первоначальной эгалитарности модели. Скорее всего, трансформация вавилонской модели связана с более поздними гендерными представлениями, согласно которым женщина не могла считаться самостоятельным и равноправным членом эмбриологического партнерства. Она находится в соподчиненном положении в иерархической структуре, построенной вокруг фигуры мужа, но и тот, в свою очередь, без жены не может быть полноценным компаньоном в «сделке» со Всевышним. Иными словами, новая гендерная модель видит в супружеской паре единый базисный элемент, не подлежащий дальнейшему членению.
Эмбриологические теории в талмудической литературе
Теперь обсудим эмбриологические воззрения талмудических мудрецов, высказываемые в Талмуде вне связи с традицией «трех соучастников». Как мы видели выше, согласно вавилонской версии, и мужчина, и женщина поставляют семя (иш мазриа ловен, иша мазраат одем), но природа их семени различна, что проявляется уже в его цвете. Выражение мазриа/мазраат происходит из Левит, 12:2: Иша ки-тазриа ве-ялида захар… («Если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола…»). Слово «тазриа» буквально означает, что женщина выращивает зароненное в нее семя, и таким образом библейский стих не говорит ничего, кроме того что женщина беременна («зачнет»). Процесс беременности нередко описывается как процесс взращивания зерна, покоящегося в плодородной почве. Однако вавилонские мудрецы интерпретировали этот глагол иначе, приписав и женщине продуктивную роль. Иначе говоря, оба родителя производят некие материалы для грядущего зачатия. Отец производит семя, а мать – нечто подобное крови и то ли играющее изоморфную мужскому семени роль, то ли способствующее дальнейшему преобразованию этого семени. Приводимые далее отрывки из палестинского мидраша Берешит раба помогут нам понять те элементы раввинистических эмбриологических теорий, коих недостает в лаконичной формулировке теории о «трех соучастниках».
ШКОЛА ШАМАЯ И ШКОЛА ГИЛЕЛЯ
Школа Шамая говорит: Не подобно создание его [человека] в этом мире созданию его в мире грядущем; в этом мире начинается с кожи и плоти, а заканчивается жилами и костями, но в мире грядущем начинается с жил и костей, а заканчивается кожей и плотью, ибо так сказано про мертвецов, [которых видел] Йехезкель: «И вот на них жилы, и плоть поднялась» (Йехезкель, 37:8).
Сказал рабби Йонатан: Не учат из мертвецов Йехезкеля; на что были мертвецы Йехезкеля похожи? – на того, кто входит в купальню: то, что он снимает первым, надевает последним.
Школа Гилеля говорит: Подобно созданию его в этом мире создание его в мире грядущем; в этом мире начинается с кожи и плоти, а заканчивается жилами и костями – так и в грядущем начинается с кожи и плоти, а заканчивается жилами и костями, ибо так говорит Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?» (Иов, 10:10) – не написано здесь «Ты вылил меня» и «Ты сгустил меня», но «вылил меня» и «сгустил меня»; не написано здесь «Кожей и плотью Ты облек меня», но «облек меня» (Иов, ст. 11); не написано здесь «костями и жилами покрыл Ты меня», но «покрыл меня» (Иов, ст. 11). [Притча] о миске, полной молока. Пока не положить туда сычуга – жидкое, когда же положишь туда сычуг – молоко застывает. И об этом говорил Иов: «Не Ты ли вылил меня, как молоко, <…> кожей и плотью одел меня, <…> жизнь и милость даровал мне…» (Иов, ст. 12).
(Берешит раба, 14:5;
параллель в Ваикра раба, 14:9.)
Патологии расположения плода в утробе матери. Иллюстрации из сборника медицинских трудов Гиппократа, Галена, Рамбама и др.
В основе этого текста угадываются эсхатологические дискуссии, в том числе на тему обретения тела после воскрешения из мертвых и подобия процесса его формирования внутриутробному. Две школы танаев согласны в том, что есть сходство между формированием нового тела для воскресшего в мессианскую эпоху и обычным процессом эмбриогенеза. По мнению танаев, эмбриогенез начинается с создания мягких частей тела и продолжается более твердыми. Согласно школе Шамая, тело воскресшего будет реконструировано в обратном порядке – от твердых к мягким, от опорных к наружным, как это следует из интерпретации стиха из книги пророка Йехезкеля. А школа Гилеля, базируясь на интерпретации фрагмента из книги Иова, полагает, что процесс воскрешения в точности повторит эмбриогенез. Усмотрев в том, что глаголы в этом фрагменте стоят в форме будущего времени, намек на эсхатологическую эпоху, школа Гилеля шаг за шагом реконструирует последовательность возникновения кожи, плоти, сухожилий. Однако между концепцией книги Иова и воззрениями талмудических мудрецов есть важное различие. Согласно мидрашу, при зачатии семя оказывается не в пустой емкости матки, а в пространстве, заполненном кровью, символически названной «молоко», и трансформирует «молоко» в «сыр», то есть в эмбрион. Кровь, таким образом, становится основой плода, а метафорическое представление эмбриогенеза как производства сыра, заимствованное из Иова, приобретает новое содержание. Здесь нет разницы в мере соучастия женщины и мужчины, и, хотя и нет упоминания о женском семени, создается впечатление, что женщина играет активную роль в создании эмбриона. Если мужское семя уподобляется ферменту, то должен быть материал для «створаживания», который и поставляется женщиной. Поэтому матка полна крови, готовой к тому, чтобы стать строительным материалом для плода, но строительство может начаться лишь тогда, когда семя окажется в ней.
Так некоторые проблемы эмбриологической теории оказываются решенными, но несколько вопросов все еще ждут ответа: что происходит с материнской кровью после того, как эмбрион начинает свое развитие? По мере того как развивающийся эмбрион заполняет матку, куда будет деваться неизрасходованная кровь? Берешит раба ограничивается вышеприведенным текстом, но в Ваикра раба обсуждение продолжается.
Рабби Меир говорит: Все те 9 месяцев, что женщина не видит крови, ведь должна же она была ее увидеть! Но что делает Святой, благословен Он? Он возводит кровь вверх, к ее грудям, и делает из нее молоко, чтобы к тому времени, как плод выйдет наружу, было бы ему что есть.
(Ваикра раба, 14:3.)
Таким образом, часть материнской крови используется в эмбриогенезе, а другая часть служит для подготовки питания новорожденному. Здесь, к сожалению, нет подтверждения тому, что мы знаем из концепции «трех соучастников» о формировании определенных частей тела эмбриона из поставляемой матерью крови. Иначе обстоит дело с ролью отца:
Иду ли я или отдыхаю, Ты занимаешься (букв. «просеиваешь») мной и все пути мои известны Тебе (Теилим, 139:3).
Рабби Йоханан и рабби Шимон бен Лакиш.
Рабби Йоханан: Святой, благословен Он, создает человека лишь из одной капли белого [вещества].
Как рабби Йоханан приходит к этому выводу? Опираясь на стих: «Ты занимаешься» – как человек, который занимается просеиванием зерна, удаляет солому и сор, пока не остаются очищенные семена.
Рабби Шимон бен Лакиш говорит: Более того! Он не дает ни одной частице семени пропасть, отправляя толику на создание мозга, толику на создание костей, толику на создание сухожилий.
(Ваикра раба, 14:6.)
Согласно рабби Йоханану, лишь малая часть мужского семени потребна для создания плода. После ее использования оставшаяся часть семени попросту «отсеивается». Согласно его оппоненту, все семя используется в эмбриогенезе, поскольку мозг, кости и сухожилия создаются из мужского семени. Эта информация о трех частях человеческого существа, созданных из отцовского семени, находится в полной корреляции с концепцией «трех соучастников», и следует полагать, что и представление о других трех элементах, созданных из продуцированного матерью материала, было общим для талмудической литературы палестинского происхождения.
Теперь перейдем к вавилонским эмбриологическим спекуляциям.
Сказал рабби Ицхак от имени рабби Ами: Женщина поставляет семя первой – рождает сына, мужчина поставляет семя первым – рождает дочь, как сказано : «если женщина зачнет и родит младенца мужеского пола…» (Левит, 12:2).
Так учили наши мудрецы: Женщина поставляет семя первой – рождает сына, мужчина поставляет семя первым – рождает дочь. Но не объяснили мудрецы, пока не пришел рабби Цадок и так объяснил: «Это сыны Леи, которых она родила Яакову в Месопотамии, и Дину, дочь его. Всех душ сынов его и дочерей его – тридцать три» (Берешит, 46:15). Так Писание указывает, что женщины происходили вслед за мужчинами, а мужчины вслед за женщинами.
Сыновья Улама были люди воинственные, стрелявшие из лука, имевшие много сыновей и сынов сыновей: сто пятьдесят (1 Шмуэль, 8:40). А разве может человек производить сыновей и сынов сыновей? Но потому, что властвовали над собой и удерживали свое семя, давая женам поставлять свое семя первыми, с тем чтобы рождались их дети сынами, Писание прославляет их, говоря, что родили сыновей и сынов сыновей.
(Вавилонский Талмуд, Нида 31a.)
Здесь стих из книги Левит используется в подтверждение той мысли, что очередность появления женского или мужского семени определяет пол ребенка. Добавочные аргументы берутся из других библейских стихов. Так, в выражении «сыновья Леи» толкователь усматривает намек на то, что именно поставленное той семя и определило мужской пол детей, тогда как выражение «Дина, дочь Яакова» свидетельствует о том, что именно мужское семя было причиной ее рождения. А вокруг упоминания о многочисленных потомках Улама создается занимательный рассказ о практиках их деторождения и детерминации пола новорожденного. Исходной предпосылкой этого вавилонского толкования является то, что оба родителя производят семя и определенная последовательность их взаимодействия определит пол ребенка. Как именно строится тело ребенка из семени отца и матери, здесь не сказано, но эта информация восполнима из традиции «трех соучастников».
Таким образом, восприняв из Танаха аналогию с производством сыра, а из Мишны – идею тройственного соучастия, мудрецы выработали идею кооперации родителей и Творца в теле новорожденного и дифференцировали мужские и женские компоненты на основе цветового символизма. Но только в Вавилонском Талмуде мы находим явные признаки идеи о взаимодействии двух видов семени – мужского и женского.
Женщина держит на руках младенца, только что появившегося на
свет.
Кастилия. Начало XIV века
«Три соучастника» в свете эмбриологических теорий античности
Чтобы рассмотреть эмбриологические воззрения мудрецов в свете аналогичных представлений их эпохи, приведем сначала резюме эллинистических эмбриологических теорий.
Так называемая теория поля относительно древняя и почти полностью элиминирует роль женщины в эмбриогенезе. Мать подобна полю, в которое сажают семя. Мужчина поставляет весь необходимый генетический материал, а женщина лишь вынашивает прорастающее семя, в лучшем случае снабжая его кое-какими необходимыми для роста ингредиентами[4]. Поскольку эта теория не в состоянии объяснить подобие ребенка его матери, возникла другая теория, называемая теорией двойного семени, согласно которой и отец, и мать продуцируют семя, и потому ребенок может походить на обоих родителей[5]. Великими пропагандистами этой теории были Гиппократ[6] и Гален[7], а противником – Аристотель, по мнению которого эмбриогенез подобен производству сыра, а мужчина и женщина не равны в своем вкладе, хоть и не так радикально, как в теории поля[8]. Семя, исходя из всех частей мужского тела, привносит в тело новорожденного все, из чего его следует построить, тогда как женщина поставляет лишь некую пластическую функцию, называемую katamenia[9]. Аристотелевская теория является улучшенной модификацией теории поля, она эпигенетическая, в отличие от пангенетической теории двойного семени[10].
Казалось бы, между теориями талмудических мудрецов и эллинистических авторов есть определенное сходство. Можно сказать, что палестинские мудрецы разработали теорию, напоминающую теорию поля, а вавилонские – теорию двойного семени. Однако сомнительно, чтобы палестинские мудрецы находились под влиянием Аристотеля, а вавилонские – Гиппократа[11]. Модель эмбриогенеза как сыропроизводства была унаследована талмудическим иудаизмом от библейского, и хотя она и трансформировалась, нельзя утверждать, что это произошло под влиянием эллинской культуры. Если эллинистическое воздействие на палестинских амораев еще можно допустить ввиду того, что Иерусалимский Талмуд создавался в ареале распространения эллинской культуры, то в случае Вавилонского Талмуда другой источник влияний представляется мне более вероятным. Я полагаю, что на вавилонскую метаморфозу традиции «трех соучастников» повлияла иранская эмбриологическая концепция, представленная в книге «Бундахишн»[12]. Это относительно позднее зороастрийское сочинение, окончательная редакция которого составлена позже Вавилонского Талмуда, однако оно содержит фрагменты древних иранских учений[13]. Сравним несколько пассажей из 15‑й главы этой книги с изученным выше.
Из сказанного в начале 15‑й главы «Бундахишна» следует, что аналогия с производством сыра была общей не только для книги Иова, греческих авторов и талмудических мудрецов, но и для древних учеников Зороастра, описывающих слияние семени матери и отца в каналах материнской утробы в подобие сырной массы. Описывая процесс слияния семени, персидский автор замечает, что если семя отца сильнее, то зачинается сын, а если семя матери сильнее, то зачинается дочь, а если они равны – рождаются близнецы. Если семя мужа приходит первым, то оно делает женщину сильной (толстой!), а если женское семя выделяется первым, то оно становится кровью, а женщина слабнет. Женское семя холодное, жидкое и кровавое, мужское семя горячее, сухое, образуется в мозгу и, как правило, белое, хотя может быть и синим. Женское семя струится вдоль репродуктивных каналов, и мужское семя, водрузившись на женское, как на своеобразный паром, заполняет все пространства. Неиспользованное семя вновь становится кровью и возвращается в сосуды, а оттуда стремится к груди женщины, чтобы стать впоследствии пищей младенцу.
Вполне очевидно, что эмбриология Вавилонского Талмуда гораздо ближе к зороастрийской, чем к эллинистической. Здесь также речь идет о поставляемом женщиной семени и его кровяной природе. В «Бундахишне» эмбриологическая теория гораздо разветвленнее и детальнее, и создается впечатление, что в свете изложенного там можно лучше понять талмудическую теорию детерминации пола ребенка. Сексуальный акт в «Бундахишне» воспринимается как поединок полов, и победитель определяет пол новорожденного. Здесь нет утверждения, что если мужчина первым поставляет семя, то ребенок непременно будет девочкой, однако из объяснений эмбриологического процесса следует, что, придя первым на арену зачатия, мужское семя превращается в жир, весьма полезный для развития женского организма. Если же женское семя является первым, то оно становится кровью, не столь полезной для женского тела. В таком случае пол ребенка будет определен семенем, которое придет вторым, в полном соответствии с талмудической формулой: ежели женщина поставит семя первой, ребенок будет мальчиком.
Идея о том, что тело эмбриона складывается из соответствующего количества мужских и женских элементов, находится в конце той же главы «Бундахишна»: «кости и волосы всегда от отца, а кровь и плоть всегда от матери». В основе этого разделения, как и в Вавилонском Талмуде, лежит цветовой символизм. Алая кровь матери сочтена источником плоти новорожденного – ввиду близости цвета. Таким же образом белое семя сочтено строительным материалом для костей, жил, сенсорных органов и волос. Однако, если «Бундахишн» полагает, что волосы происходят от отца, то Вавилонский Талмуд возводит их к матери. Это различие свидетельствует либо об относительной свободе авторов Талмуда от иранских влияний, либо о том, что в иранском мире существовало больше эмбриологических теорий, чем сохранил для нас относительно поздний «Бундахишн».
Идея о том, что в основе эмбриологического процесса лежит смешение крови и семени, была распространена на Древнем Востоке, особенно в индоиранском культурном мире. Подобный эмбриогенез описывается вкратце еще в «Гарбха-Упанишаде» (II век до н. э.) и более детально – в трактате «Сушрута-Самхита» (I век н. э.): там утверждается, что твердые части эмбриона происходят от мужчины, а мягкие от женщины. Приводя эти параллели, я не утверждаю прямого влияния индийских источников ни на «Бундахишн», ни на Вавилонский Талмуд, а лишь хочу продемонстрировать близость культур Индии и Древнего Ирана, объединенных общим происхождением. В отличие от иранской культуры индийская гораздо лучше задокументирована и, соответственно, лучше сохранила их общее наследие.
Итак, хотя цветовой символизм в дифференциации мужского и женского вклада в развитие эмбриона можно было бы счесть универсальным, я предпочитаю видеть в нем результат диахронического развития традиции. Даже если аналогичная эмбриологическая спекуляция о смешении крови и семени в утробе матери и предшествовала периоду Мишны, именно в мишнаитской литературе возникла идея тройственного соучастия и Б-жественного контроля над производством эмбриона, уподобленным производству сыра. Традиция «трех соучастников», возникнув в Палестине, была привезена в Вавилонию периода Сасанидов. Соответствуя в общих чертах идеям Древнего Востока, она приобрела добавочные черты сходства с иранскими идеями и обогатилась представлением о двух видах семени. При переходе из Палестины в Вавилонию изменился и удельный вес земных партнеров в эмбриологической сделке – из тотального равенства между тремя партнерами к ограниченному равенству между парой партнеров и их Высшим компаньоном.
Эмбриологическая теория и гендерная стратегия
Мы изучили метаморфозы традиции «трех соучастников» в двух талмудических культурах. Значительные различия были обнаружены между палестинским подходом и вавилонским. Изучая эмбриологические теории, породившие эти традиции, мы определили подход вавилонских мудрецов как вариант теории двойного семени. В палестинских источниках нам не удалось обнаружить представления о женском семени, но, по словам как палестинских, так и вавилонских мудрецов, эмбрион является продуктом почти эгалитарной кооперации между мужчиной и женщиной. В эмбриологических рассуждениях мы обнаруживаем гендерные стратегии авторов. Так, вышеупомянутые теории эллинистических авторов исходят из предпосылки, что женщина – более или менее вторичный человеческий материал, нечто вроде не до конца развившегося мужчины. Женщина такова по причине не до конца завершенного эмбриогенеза, и она не может быть не чем иным, как сосудом для вмещения мужского креативного потенциала. Распространенная гендерная модель эмбриологического процесса в эллинистической культуре не предоставляла женщине роли, равной мужской[14].
В свете вышесказанного связь между гендерными стратегиями и эмбриологическими спекуляциями в раввинистической культуре может быть представлена следующим образом. Талмудическая модель гендерных отношений является, прежде всего, теократической иерархией, подразумевающей активное соучастие мужчины и женщины с Творцом. При том что позиция женщины в иерархических схемах не самая высокая, в концепциях эмбриогенеза явно просматривается стремление утвердить равенство его участников. Гендерная дифференциация частей тела в новорожденном строится на цветовом символизме, а не на градациях силы[15]. Соучастие Всевышнего в эмбриогенезе, как мы видели выше, интерпретируется по-разному в разных талмудических культурах. Согласно подходу палестинских мудрецов, каждый родитель в равной мере компаньон Всевышнего. Согласно вавилонскому подходу, родители лишь вместе представляют партнера, в данном деле равного Всевышнему.
Сходство между эмбриологическими спекуляциями в Вавилонском Талмуде, «Бундахишне» и индийских источниках несомненно и позволяет говорить об индоиранском влиянии на вавилонских мудрецов. Но интересно и различие. Согласно зороастрийской эмбриологической теории, женщина необходима для создания эмбриона, в котором она принимает активное участие, но иерархически она вторична по отношению к мужской роли. Теологические аргументы в поддержку этой теории можно найти в 14‑й главе «Бундахишна», где объясняется, что женщина была выбрана на роль помощницы человека, рожденного от нее, потому что «иной сосуд для произведения человека» не удалось найти на территории всей Вселенной. Поэтому Ахура Мазда был вынужден создать существо, столь похотливое и сладострастное, как женщина. Создавая гендерные стратегии в тени эмбриологических спекуляций, еврейская культура не породила характерных иерархических структур подавления и силы, которые возникали в смежных ей культурах поздней античности, и в этом следует видеть ее достоинство.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Cм.: Galpaz-Feller P. Pregnancy and Birth in the Bible and Ancient Egypt (A Comparative Study) // Biblische Notizen. 2000. Vol. 102. P. 42–53. О производстве сыра в талмудический период см.: Krauss S. Talmudische Archeologie 2. Hildescheim, 1966. P. 135.
[2] Хотя, конечно, возможно, что древние авторы предполагали наличие костного скелета там, где мы его не предполагаем. См.: Мишна Охолот, 1:6; Kiperwasser R. The 248 Limbs – A Study of Mishna Oholot 1:8 // Journal of the Torah and Scholarship. 1999. Vol. 8. P. 29–64.
[3] Поздние параллели к обсуждаемой традиции сыграли важную роль в формировании гендерных представлений средневековых авторов; см.: Higger M. The Formation of the Child // Occident and Orient, M. Gaster Anniversary Volume. Ed. B. Schindler and A. Marmorstein. London, 1936. P. 253–260.
[4] См.: Boylan M. The Galenic and Hippocratic Challenges to Aristotle’s Conception Theory //Journal of the History of Biology. 1984. Vol. 17. P. 83–85.
[5] Ibid. P. 86–87.
[6] Обсуждаемые здесь фрагменты из Гиппократова корпуса, конечно же, лишь атрибутированы Гиппократу.
[7] См.: Boylan M. Ibid.
[8] Аристотель. О возникновении животных. 716a, 727б.
[9] Там же. 739a–б. См. также: Needham J. A History of Embryology. Cambridge, 1959. P. 38–43.
[10] См.: Boylan M. Op. cit. P. 92, 101.
[11] См.: Kottek S. Op. cit. P. 315; Levinson J. Op. cit. P. 121–122.
[12] Об иудаизме и иранской культуре см.: Kohut А. U..ber die ju..dische Angelologie und Da..monologie in Ihrer Abhaengigkeit von Parsismus. Leipzig, 1866; Idem. Parsic and Jewish Legends of the First Man // Jewish Quarterly Review (o. s.). 1891. Vol. 3. P. 231–250. Дж. Ньюснер высказал скептическое отношение к подобным параллелям: Neusner J. Judaism and Zoroastrianism at the Dusk of Late Antiquity. Atlanta, 1993. Однако в последние годы интерес к иранским влияниям на вавилонский иудаизм пробудился вновь и вышло несколько новых работ, например: Herman G. Ahasuerus, the Former Stable-Master of Belshazzar, and the Wicked Alexander of Macedon: Two Parallels between the Babylonian Talmud and Persian Sources // AJS Review. 2005. Vol. 29. P. 283–297.
[13] О различиях между палестинскими и вавилонскими гендерными представлениями см.: Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley, 1993. P. 46–57.
[14] См.: Morsink J. Was Aristotle Sexist? // Journal of the History of Biology. 1979. Vol. 12. P. 83–122.
[15] См. Leach E. Culture and Communication: The Logic by which Symbols are Connected. Cambridge, 1976. Р. 40.