[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  ДЕКАБРЬ 2009 КИСЛЕВ 5770 – 12(212)

 

«ДЬЯВОЛЬСКИЙ ВОСТОРГ»:

НОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ ПО ИСТОРИИ ЕВРЕЙСКОЙ ТЕМЫ В РУССКОМ РОМАНТИЗМЕ

Михаил Вайскопф

Окончание. Начало в № 11, 2009

Образ еврея – благодарного помощника и заступника как некий положительный штрих на общей, достаточно мрачной картине отношения к народу Израиля закрепляется в русской литературе с конца 1820‑х годов, когда выходит русский перевод «Айвенго» и появляются первые по­дра­жания ему. Высокоэффективный еврейский помощник такого рода выведен даже у сверхагрессивного антисемита Кукольника в его историческом романе «Эвелина де Вальероль», приуроченном к эпохе французского короля Людовика XIII (первая, журнальная, публикация – в «Библиотеке для чтения», 1841 год). Это таинственный, хитроумный и вездесущий жид Гойко, неизменно выручающий положительных героев[1].

Автопортрет в образе Агасфера.
Маурицы Готлиб. 1876 год

Несравненно более гуманный характер носила повесть знаменитого леволиберального публициста и вождя «Молодой Германии» Людвига Берне «Роман в романе» (в оригинале просто «Роман»). В 1823 году это сочинение выпустил журнал «Новости литературы». Насколько мне известно, то была вообще первая публикация Берне в России, хотя и вышла она без имени автора, в «вольном переводе» и с некоторыми тенденциозными искажениями. (Лишь через 13 лет, уже под именем Берне и в новом, более точном изложении, повесть будет напечатана в надеждинском «Телескопе»; эту публикацию я в своей книге и принял по недосмотру за самую первую.) Герой «Романа» – полковник, ветеран Наполеоновских войн и притом еврей, а его невеста Каролина – дочь графини. О происхождении своего Карла она не догадывается. В качестве предсвадебного дара, а вернее, испытания полковник сочиняет и зачитывает ей и ее родным свой очень короткий «роман», не имеющий заглавия. В этом вставном повествовании изображена счастливая юная чета, которая готовится к свадьбе. Внезапно девушка, Клара, узнает, что ее суженый – еврей. В «романе» недостает развязки, и полковник, прервав чтение, обращается к невесте с вопросом: как бы она поступила на месте его героини? Каролина шокирована: «– “Поистине прекрасный вопрос! Неужели ты думаешь, Карл, что я могла бы влюбиться в черного, плутоватого еврея?” “Но есть также белокурые и честные евреи”, – спокойно возразил Карл». А затем следует тирада, отсутствующая в немецком оригинале и представляющая собой доброхотный вклад русского переводчика в дело еврейской аккультурации: «– В наше время видели мы множество людей сей нации, кои оставили печальные заблуждения отцов своих, озарили себя светом истинной веры, просветили разум свой науками и заняли в разных государствах почетные места и должности».

Каролина возражает полковнику:

«– Не спорю, что есть исключения из правила. Но и такой человек только может прятаться, пока не знаешь его происхождения… Я бы сказала ему: “Любезный друг! Вы можете быть самый честный человек; но вы еврейской породы, и мне нельзя будет показаться с вами в свете. Мне вас очень жаль: я вас, право, любила до тех пор, пока не знала вашей генеалогии. Знаю, что и вы меня любите. <…> Посмотрите: вот мои бриллианты, мои блонды, мои деньги! Все мое приданое дарю вам на память: вы можете пустить его в оборот на первой Лейпцигской ярмарке и пить потом за мое здоровье. Только отдайте мне назад мое слово!”

–     Возьми его себе! – воскликнул полковник дрожащим голосом и как безумный выбежал из комнаты».

В итоге полковник порывает с невестой. Ее брат, ярый юдофоб, вызывает Карла на дуэль и получает смертельную рану. Герой, подавленный всем случившимся, навсегда покидает Германию и отправляется в зарубежные скитания, а героиня, потрясенная и раскаявшаяся, избирает пожизненное одиночество. Своему другу полковник пишет из Кадиса: «Ты спрашиваешь: для чего оставил я отечество? Но у меня нет отечества: все люди для меня чужеземцы. Гонимые судьбою – вот мои братья; из темного крова бедности и несчастья провевает мне знакомый воздух родины»[2].

Иначе говоря, еврейский герой Берне соединил в себе обычные приметы романтического чужака – всемирного странника – с некой просветительской разновидностью Вечного жида, который предстает здесь сострадательным космополитом, взыскующим справедливости. Такой поворот сюжета очевидно подсказала автору мода на Агасфера, захватившая западноевропейских литераторов. Его судьба в какой-то мере интригует и русскую читательскую аудиторию. В 1830 году «Московский телеграф» H. Полевого печатает анонимную переводную повесть о нем – «Таинственный жид», заимствованную якобы из анналов испанской инквизиции и оказавшую, как мне приходилось отмечать, влияние на «Страшную месть» Гоголя, а затем на образ Великого Инквизитора у Достоевского[3]. В 1833 году надеждинская «Молва» – приложение к журналу «Телескоп» – публикует сразу два материала о странствующем еврее. Первый – это переведенный с французского рассказ «Очарованное зеркало. Эпизод из жизни Корнелиуса Агриппы»[4], где Вечный жид заявляется к знаменитому алхимику. Второй – это сочиненное отечественным автором, неким И.С.Р.З.К. «еврейское предание» об Агасфере[5]. Все эти тексты объединяет тема скорби и раскаяния Вечного жида, обреченного за свой грех на постылое земное бессмертие и нескончаемые скитания. Впрочем, в «еврейском предании» Христос посылает страдальцу долгожданную кончину, и ангел смерти возглашает над его прахом: «– Покойся отныне, еврей, покойся сном мирным, и ведай: Милосердного кары не вечны! И сон твой пройдет! и увидишь ты в славе Того, Чья кровь обагрила Голгофу, Чья благость доступна тебе, как и всем!»[6] Все же в целом образ Агасфера остался периферийным для русской литературы, хотя в поэзии его разрабатывал, помимо В. Кюхельбекера и Е. Бернета, такой маститый поэт, как Жуковский, и затрагивал, правда, мельком, Пушкин.

Не слишком востребованным в николаевской России оказался также другой канонический символ еврейства – шекспировский Шейлок. На столичной сцене «Венецианский купец» так и не прижился – отчасти из-за нелепых переводов. Но только отчасти. Шекспир был слишком сложен как для петербургской публики, так и для самих постановщиков.

В начале 1835 года шекспировская драма, уже в более пристойном переводе H. Павлова, была поставлена в Московском театре как бенефис знаменитого актера М. Щепкина. В предвкушении спектакля С. Шевырев, виднейший литературный критик того времени, надумал заранее ознакомить не слишком эрудированную аудиторию с фигурой Шейлока, «одного из величайших созданий Шекспира», «с которого списал Вальтер Скотт своего Исаака в “Ивангое”, с которого едва ли не спишет всякой, что захочет представить жида». Разъяснения Шевырева симптоматичны как первая попытка в развернутом виде донести до отечественного потребителя юдофобскую позицию немецкого романтизма, санкционированную весьма престижным его представителем. Словно инструктируя Щепкина, взявшего на себя главную роль, Шевырев приводит далее суждения Августа Шлегеля, «великого критика Германии», почерпнутые из его «Истории драматического искусства». Согласно А. Шлегелю, Шейлок соединяет в себе яркие индивидуальные и национальные черты; последние в конечном счете в нем преобладают, делая ростовщика символом всего еврейства. Дается наставление лингвистического свойства (характерное именно для немецкой юдофобии, бдительно выискивавшей старый акцент в речи новой – богатой и германизированной – еврейской элиты): «Кажется, и в нынешних словах его вы слышите какой-то жидовский выговор, который сохраняется и в высшем сословии, коему он принадлежит, несмотря на утонченность образования». Сухой рационализм сочетается у него с бездушием, мстительностью и алч­ностью: «Шейлок довольно сведущий человек и в своем роде мыслитель; но та страна, где обитают чувствования человеческие, осталась ему неизвестна: его нравоучение основано на неверии в доброту и благородство духа. Главная пружина его действий есть чувство мести за то притеснение и унижение, которые терпит его народ, и при этой мести – скупость. Более всего он ненавидит, разумеется, тех христиан, которые верны своей религии: пример бескорыстной любви к ближнему кажется ему гонением на иуде­ев». И наконец, Шлегель в передаче Шевырева противопоставляет – конечно, вслед за ап. Павлом – жестокий иудейский закон кроткой христианской благодати: «Буква закона, вот его идол: он уклоняется от голоса милости[7], который раздается из уст Порции с небесным красноречием: он держится за старое, неколебимое право, и оно падает на его же собственную голову. Здесь является Шейлок символом всей истории его несчастного народа»[8].

Однако этот спектакль тоже провалился. Комментируя провал и задним числом по­учая Щепкина, Шевырев возвращается к образу Шейлока:

 

Чтобы постигнуть все драматическое величие этого лица, надо оторваться от того низко-комического, карикатурного понятия о чадах Израиля, которое приобретается в польских корчмах. Жидовская натура в Шейлоке выражается не одними пейсиками, грязной скуфейкой, спиной, перегнутой в дугу, и подлыми восклицаниями: помози Бозе васим и насим! Это идеал жида, выражение всей физиологии, сокращение всей истории несчастного народа, который, с клеймом вечного проклятия, осужден скитаться меж людьми, быть неумирающим представителем человечества, доведенного до крайней степени общественного ничтожества, человечества без прав, без настоящего, с одним давно погибшим прошедшим и жадно-жадно требуемым, но еще и не зарождавшимся будущим!

 

По Шевыреву, судьба еврейского народа в новом европейском мире есть «предмет глубокой, неисчерпаемой поэзии». Шейлок Шекспира – это «идеал, в котором действительность еврейской природы, по большей части карикатурно-жалкая, возведена на степень трагического, поразительного величия».

В свою статью Шевырев мельком привносит даже ноту просветительского сострадания, правда, весьма сдержанного и сменяемого демонизацией героя. Внутренняя трагедия Шейлока состоит в том, что этот «богатый еврей Венеции» – «торгового города, где золото составляло все», тем не менее «осужден на крайнюю степень уничижения. Несмотря на его несчетные сокровища, ему плюют в бороду, его толкают ногою, его называют собакою!.. Каков же может быть результат подобного стечения крайностей!.. <…> Он подл и низок как жид, как общественное ничто: но в его подлости есть какое-то дьявольское величие, его низость имеет в себе что-то адски высокое…».

Его сатанинская мстительность являет собой словно бы духовную составляющую еврейства. Сперва «Шейлок является во всем адском величии торжествующего демона… Его земное чувство корыстолюбия борется в нем с жаждою мести <…> Но в четвертом акте <…> в нем осталось только чувство мщения: мешки с золотом <…> потеряли для него всю для него искусительную прелесть; он хладнокровно точит нож, которым должен вырезать драгоценную неустойку. <…> Но мщение его обмануто, <…> и жид возвращается в свое прежнее ничтожество; на нем проступает опять всеми порами жидовская низость и подлость». Увы, именно этой мерзости почему-то не захотел отобразить Щепкин: как с горечью замечает Шевырев, с первой же сцены актер «слишком увлекся жаром, составляющим стихию его таланта; я не видал в нем той жидовской подлости, с которой начинается и которой оканчивается драматическая история Шекспирова Шейлока»[9].

Для русской сцены все эти шекспировские раздвоения пока еще были слишком мудреной задачей, а вместо щепкинского пафоса ей привычнее было то самое «низко-комическое, карикатурное понятие» о евреях, которое так коробило Шевырева. В крепостных театрах предпочтение традиционно отдавалось более жизнерадостным зрелищам, таким, например, как поставленный в 1828 году прапорщиком Петром Майером «препотешный спектакль» «Ярмарка в Бердичеве, или Завербованный жид» со всевозможными, в том числе «жидовскими плясками»[10]. Кстати, такими же «жидовскими плясками» уснащена была и самая первая инсценировка гоголевских сочинений – сыгранный в январе 1833 года в петербургском Большом театре водевиль «Вечер на хуторе близ Диканьки» (на основе повести «Ночь перед Рождеством»)[11].

В религиозно-аллегорическом плане взамен Агасфера и Шейлока русская культура довольствуется другим – универсальным и самым древним олицетворением еврейства, усвоенным христианской традицией и в России, и на Западе. Портрет еврея в русской литературе постоянно подтягивался к этому его тотему – к Иуде Искариоту как пращуру и прообразу всего послеевангельского Израиля. Действительно, «Иудой» еврея объявляют по любым, порой самым пустяковым поводам. Так, в повести Н. Ковалевского «Гоголь в Малороссии» (1841) экспансивный путешественник обзывает «иудой проклятым» еврея – содержателя почтовой станции только за то, что тот не дает ему лошадей, – и спутник его даже урезонивает: «– Да чем виноват Иуда, когда все лошади в разгоне?»[12]

Невостребованным для культуры «золотого века» остался и другой, более современный типаж еврея-преступника, ставший достоянием антисемитской мифологии на Западе. Я подразумеваю Феджина из диккенсовского «Оливера Твиста». В России роман был переведен «Отечественными записками» в 1841 году, то есть уже на исходе романтической эпохи. Читатель зато мог встретить здесь знакомый мотив, весьма стабильный для русского романтизма, а именно смех над евреем, приговоренным к повешению. В русской словесности казнь эту вершат обычно веселящиеся казаки, гайдамаки и т. п., обходящиеся без всяких юридических резонов. Но у Диккенса тот же сюжет представлен, так сказать, в более цивилизованной, судебной версии, а вместо хохота дано всенародное ликование в момент вынесения приговора Феджину: «Виновен! Здание огласилось радостными криками, которые громче и громче повторялись извне. Жид должен был умереть в понедельник»[13]. В оригинале, однако, никакого «жида» не было – переводчик А. Горкавенко добавил его от полноты чувств[14].

Впрочем, без всякого содействия Диккенса в отечественной словесности к тому времени установились основные черты еврейского криминально-демонического набора. Тут можно сослаться хотя бы на сочинение неизвестного автора (подписано оно тремя звездочками) «Трехлетие исправника», напечатанное в 1833 году в «Молве» (№ 95–97) и совместившее в себе исторический очерк с сюжетной беллетристикой. Действие отнесено к прежней, александровской эпохе. Герой, честный и благонамеренный исправник с говорящей фамилией Доброславов, задумал было избавить малороссийских крестьян от еврейского присутствия: «Жиды наводнили тогда селения и деревни Малороссии, истребляли, как саранча, собственность простодушных жителей, не знакомых еще ни с утонченностями плутов, ни с хитростию лицемеров. Доброславов первый представил гражданскому губернатору проект о высылке из деревень и селений казенных и помещичьих сих детей Израиля, которые мошенническим образом жизни разрушали прекрасное здание благоустройства, сооружаемое попечением Правительства и законов, подкапывая его под самое основание»[15]. Но его борьба натолкнулась на неодолимый еврейский заговор – на кампанию клеветы, в которую втянулись и многочисленные сослуживцы героя, наживавшиеся на взятках и злоупотреблениях. «Предатели Христа» возвели на добродетельного исправника ужасные обвинения, порожденные «жидовским воображением»[16], и тем сгубили его. Завершается произведение панегириком новой, николаевской эпохе и ее правосудию, избавившему страну от былых ужасов. Поскольку конкретных фактов автор нигде не приводит, заменяя их размашистым морализаторским пафосом, реальная подоплека еврейских злодеяний остается, увы, здесь столь же невнятной, сколь и суть тех обвинений, которые так печально сказались на судьбе невинного исправника.

Актер М. Щепкин. Н. Неврев. 1862 год

Еврейская алчность увязывалась в русской литературе с непомерной и пугающей коммерческой активностью. В воспоминаниях М. Маркова о подавлении Польского восстания 1830–1831 годов изображено некое радушное еврейское семейство. На втором этаже дома расположена фабрика по производству «десертных салфеток», а на первом две пригожие девушки, дочери хозяйки, вовсю флиртуют с русскими офицерами, побуждая тех покупать ненужный товар. Очень часто еврейский торговый задор граничил, однако, с риском для жизни. В другом эпизоде марковских мемуаров рассказывается, как во время сражения, развернувшегося у реки, два русских денщика покупают водку на крыльце у «старой жидовки» и при этом ее обсчитывают, отпуская юдофобские шутки. «Старая ведьма» стала с ними долго и яростно препираться: «Меня взорвало, – прибавляет автор, – жидовское самоотвержение за грош. “Да провалишься ли ты, старая ханжа! – закричал я. – Тебя может разорвать на части!” “Ничего! – отвечала она. – Я закрыла все ставни на реку”…»[17] Примерно те же чувства, кстати, испытывает у Гоголя Тарас Бульба, когда видит, как Янкель, только что чудом спасшийся от погрома, «уже разбил какую-то ятку с навесом и продавал <…> всякие войсковые снадобья» запорожцам. «Дурень, что ты здесь сидишь? разве хочешь, чтоб тебя застрелили, как воробья?» – спрашивает Тарас, «подивившись жидовской натуре». В том же произведении содержится рассказ еврея (Янкеля) о том, как он, чтобы востребовать долг, проник в осажденный город, где его чуть было не повесили.

Еврейское лихоимство – подлинное или мнимое – религиозная традиция весьма охотно связывала с «тридцатью сребрениками» и корыстолюбием Иуды. К этому новозаветному архетипу принято было возводить и пресловутое ростовщичество, которое инкриминировалось всему еврейскому народу. Между тем даже из родной литературы русский читатель мог узнать, что дело обстояло совсем иначе: не еврей брал лихву с помещиков, а помещики – с него. Герой повести В. Владиславлева «На бале и в деревне» (1835), офицер, которому довелось служить в Малороссии, отправился свататься к помещичьей дочке Настеньке – и по приезде был поражен грязью и грубостью здешней дворянской жизни. Среди прочего, в передней он застал еврея, который пришел «отдавать проценты за взятые им взаймы деньги» и, ссылаясь на свою бедность, просил снизить процент[18].

У Владиславлева эта бедность сомнений не вызывает, но другим писателям приходилось труднее, и они ломали голову над вопросом: куда евреи девают свои сокровища и почему они, собственно, прозябают в такой нищете? В народе, однако, бытует мнение о том, что евреи, уходя на тот свет, забирают накопленное богатство с собой и прячут его в могилах. Как сообщает В. Даль, у вятских слобожан существовала даже особая профессия – «жидокопы»: они раскапывали еврейские могилы, надеясь найти там золото[19].

Самым сатанинским деянием отечественного «Иуды» считалась все же пресловутая аренда православных церквей в XVII веке, стимулировавшая, согласно общему убеждению, восстание Богдана Хмельницкого и его истребительные антиеврейские акции. Похоже, мне удалось найти один из реальных источников этого клишированного обвинения. Скорее всего, оно закрепилось по аналогии с древней православной практикой, повсеместно распространенной у греков. В канун романтической эпохи об этой греческой традиции поведал читателям анонимный автор, русский морской офицер, посетивший остров Корфу: «Везде есть обычаи, которые нельзя и не должно осуждать; но одному из здешних, кажется, не найдется подражателей. Поверите ли, что мощи св. Спиридона, почитаемого правителями острова, принадлежат одному дворянину, который имеет право отдавать их по наследству и в приданое? Впрочем, по всей Греции, следуя древнему обыкновению, церкви отдают внаем, и строитель храма пользуется доходом с него без малейшего зазрения совести»[20].

Можно предположить, что в ситуации унии, межконфессиональной ненависти и православной истребительной кампании, развязанной Богданом Хмельницким, память о греческой практике откупа церквей адепты украинского православия перенесли на иноверцев. Позднее эти обвинения внедрились в романтическую словесность и, в частности, стали мотивировкой погрома в гоголевском «Тарасе Бульбе».

Еврейская ярмарка в Малороссии.
Из издания «Живописная Россия».
Петербург. 1897 год

Пафосные предпочтения романтизма, сопряженные с его влечением к инобытию, заставляли видеть в еврее таинственное и демоническое существо, посредующее между землей и потусторонним миром. Тем самым, его образ смыкался порой с избитым типажом романтического изгнанника, злодея и страшного грешника. Временами такое сближение порождало странные эффекты. Если еврей в этой поэтике романтизируется, то и романтический герой, в свою очередь, может принять облик еврея. Так происходит, например, в вышеупомянутом романе Надежды Дуровой «Гудишки» (см.: Лехаим. 2009. № 11), где иудеем и каббалистом сделался языческий литовский колдун. Но еще за два года до этого романа в Москве вышла поэма Ефрема Барышёва (1812–1881) «Еврей», написанная отчасти в подражание пушкинской «Полтаве». Герой Барышёва Яков – сын гетмана Ивана Самойловича, который стал жертвой интриг Мазепы и был сослан в Сибирь. Своего Якова автор снабдил, однако, совершенно фантастической биографией, отправив его на долгие годы в Палестину, заставив скитаться по Азии и приписав ему не то прямое обращение в иудаизм, не то тщательную маскировку под еврея, а заодно и любовь к некоей «пламенной Ревекке». Герой – страшный грешник: «Сам Е-гова меня обрек / В добычу злости и презренья!» Он признается в своей лютой ненависти к христианам и прочих грехах, по части которых едва ли не превосходит архетипического предка евреев: «Я всем кажусь страшней Иуды». Свой иудаизм Яаков сочетает с оккультизмом и астрологией: «Я книгу таинств изучил, / Сокрыв от всех свои познанья»; собственную судьбу он тоже вверяет звездам. Отсюда уже только один шаг к еврейским магам и звездочетам И. Лажечникова («Басурман») и Н. Кукольника («Князь Холмский»). Однако Яков у Барышёва – грешник кающийся, и свою заемную иудейскую мстительность он направляет против Мазепы, карая его не только за семейные беды, но и за измену России.

Так согбенная фигура иудея в массовом романтизме со временем обретает некое сумрачное и несуразное величие, олицетворяемое героем Барышёва:

 

Он был высок, но худ и бледен,

Весь в черном с головы до ног.

Какой-то дьявольский восторг

В глазах еврея был заметен[21].

 

Отсветы этого восторга я и попытался донести до сегодняшнего читателя.

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 

 


[1]     См. о нем: Альтшуллер М. Эпоха Вальтера Скотта в России. СПб., 1996. С. 268.

 

[2]     Новости литературы. 1823. № XLII. С. 34–35; № XLIII. С. 52.

 

[3]     Таинственный жид // Московский телеграф. 1830. № 3. Ч. 1.

 

[4]     Молва. 1833. № 38–39. Ч. V.

 

[5]     Молва. 1833. № 53. Ч. V.

 

[6]     Там же. С. 216.

 

[7]     Курсив здесь и во всех остальных цитатах мой. Графические выделения подлинника обозначены полужирным. – М. В.

 

[8]     Молва. 1835. № 4. Ч. IX. С. 62, 65.

 

[9]     Молва. 1835. № 30. Ч. IX. С. 116–120.

 

[10]    См.: Всеволодский В. (Гернгросс). История русского театра: В 2 т. Т. 1. М., 1929.

 

[11]    См.: Данилов О. Гоголь и театр. Л., 1936. С. 117–118.

 

[12]    Ковалевский Н. Гоголь в Малороссии. Уездная быль. Пантеон русского и всех европейских театров. СПб., 1841. Ч.1. №1. С. 17. См. также мою статью: Вайскопф М. Мнимый Гоголь в роли ревизора // Н.В. Гоголь: Материалы и исследования. Вып. 2. М., 2009.

 

[13]    Отечественные записки. 1841. № 11. Т. 19. Отд. III. С. 174.

 

[14]    У Диккенса это место выглядит так: «Guilty! The building rang with a tremendous shout, and another, and another, and then it echoed loud groans, that gathered strength as they swelled out, like angry thunder. It was a peal of joy from the populace outside, greeting the news that he would die on Monday» (Chapter LII).

 

[15]    Молва. 1833. № 95. Ч. VI. С. 379.

 

[16]    Молва. 1833. № 97. Ч. VI. С. 386.

 

[17]    Марков М. Очерки военной жизни. // Марков М. Мечты и были. Ч. 3. СПб., 1838. С. 161–167, 211–212.

 

[18]    Владиславлев В. Повести и рассказы: В 4 ч. Ч. 1. СПб., 1835. С. 45.

 

[19]    См.: Тарбут: Сборник материалов по еврейской культуре. Т. 2. Иерусалим, 1983. С. 118. Приношу благодарность Марку Кипнису, указавшему мне на эту публикацию.

 

[20]    Новости литературы. 1823. № 1. Ч. 3. С. 9. Применительно к Корфу редактор в своем примечании возражает автору, уточняя, что здешний дворянин считается не владельцем, а «только хранителем мощей», – различие, на мой взгляд, несущественное.

 

[21]    Барышёв Е. Еврей. Поэма. М., 1837. С. 8, 11–12, 109.