[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ НОЯБРЬ 2009 ХЕШВАН 5770 – 11(211)
«ДЬЯВОЛЬСКИЙ ВОСТОРГ»
НОВЫЕ МАТЕРИАЛЫ ПО ИСТОРИИ ЕВРЕЙСКОЙ ТЕМЫ В РУССКОМ РОМАНТИЗМЕ
Михаил Вайскопф
В предисловии к своей книге «Покрывало Моисея: Еврейская тема в эпоху романтизма», вышедшей в начале 2008 года, я заметил, что при сплошном просмотре русской периодики, результатом которого явилась данная монография, неизбежны и кое-какие лакуны. Последующие разыскания, увы, оправдали прогноз. В английском переводе, готовящемся к печати в издательстве «Brill», все эти пробелы будут заполнены. Иначе обстоит дело с русским оригиналом. Нынешняя экономическая ситуация делает сомнительным переиздание книги в России, по крайней мере, в ближайшие годы. Поэтому целесообразно ознакомить читательскую аудиторию со многими текстами, релевантными для рассматриваемой темы и не вошедшими в русскую версию.
По большей части, речь пойдет не о какой-либо принципиальной переоценке сделанных ранее выводов, – напротив, они нашли лишь новое и емкое подтверждение. Так, в книге сказано, что в 1838 году в России вышла серия журнальных публикаций, очевидно, инициированных сверху, причем самой симптоматической из них стала помещенная О. Сенковским в «Библиотеке для чтения» обширная и чрезвычайно агрессивная статья «Польские евреи». Подробно изложив ее содержание, я указал на компилятивный характер материала, причислив его к скоординированной журнальной кампании, отражавшей новые правительственные веяния; было высказано мною и предположение о немецко-маскильском генезисе статьи. Вскоре эти выводы подтвердились самым лестным для меня образом благодаря архивным разысканиям О. Минкиной. Она установила, что главным (хотя далеко не единственным) источником публикации был служебный трактат Карла Фоделло – крещеного еврея из Пруссии, с 1806 года ставшего русским подданным, а потом агентом секретной полиции[1]. С 1826 года Фоделло участвовал в подготовке нового «Положения о евреях»; его меморандум, как сообщает исследовательница, 8 апреля 1827 года был передан Николаю I. Сенковский же позаимствовал текст из Секретного архива III отделения, – обстоятельство, не оставляющее сомнений в заказном происхождении публикации (вместе с тем, подчеркивает Минкина, практические предложения журнала заметно расходятся с проектом Фоделло).
Ряд материалов проливает дополнительный свет на происхождение и состав еврейского образа в русской культуре, меняя некоторые его нюансы. Среди прочего, в книге говорилось о демоническом еврейском персонаже из романа «девицы-кавалериста» Н. Дуровой «Гудишки» (1839). Это принявший иудаизм могучий колдун Воймир, или Рогач. Его облик и прозвище я связал с Моисеем – библейским чудотворцем, который у Микеланджело был увенчан рогами – т. е. лучами (в согласии с ивр. карнаим – «лучи» / «рога»). Б-жественное сияние Моисеева лика, устрашавшее древних евреев, заменено здесь черным огнем ада, который повергает в ужас христианских созерцателей: «Необычайная чернота лица, кровью налитые глаза и два возвышения по сторонам лба делают его похожим на злого духа и наводят ужас на всякого, кто смотрит на него попристальнее, а особливо ночью…»[2] Фольклорные данные, собранные в книге О. Беловой и В. Петрухина, изданной одновременно с «Покрывалом Моисея», подкрепили эту аналогию. Оказывается, на польских землях бытовала вера в то, что Моисей был «рогатым», – и кстати, его рогатость переносится вдобавок на еврейского Мессию, наделенного столь же демоническими свойствами[3]. Пример из Дуровой знаменателен и в другом отношении. Если, соответственно своим исходным идеологическим установкам, романтическая словесность почитала себя глашатаем народного сознания, то применительно к евреям ее функция состояла в том, чтобы снабжать образованные слои богатыми ресурсами народной юдофобии, делая ее привычной и неотъемлемой частью отечественной культуры.
В.Т. Нарежный. Гравюра
В большем объеме проясняется и литературный генезис такого общехристианского клише, как представление об «иудейской злобе» и мстительности. В русской секулярной культуре этот стереотип укоренился еще тогда, когда никакого знакомства с реальными евреями она свести не успела. Пример тому – дебютное сочинение В.Т. Нарежного «Мстящие евреи» (1799), исполненное в драматургической стилистике немецкой «Бури и натиска». Еврей здесь убивает христианского старца только за то, что тот порицал его бесчеловечную ненависть к христианам. Излагая этот «анекдот», автор прибавляет: «Быть может, он многим покажется невероятным по своей жестокости и зверству крови, – что и в самом деле сомнительно, – однако прошу подумать и о том, что всякой еврей, несмотря на свою низость и рабство, есть гордое и внутренне всех презирающее творение и что ненависть к христианству доводила его нередко до ужасных крайностей». Молодой Иезекииль, ринувшись на старца, «с исступлением и бешенством растерзал грудь его и исторгнул трепещущее сердце». Узнав об этом и на радостях «грызя кинжал», отец убийцы, верный «раб Б-га Всевышнего», восклицает: «Дай мне напитаться этою кровью, гнусною кровию христианина. Нигде не найдет она себе такого мучения, как смешавшись с моею кровию и обращаясь в моих жилах». Единственное, что его удручает, – это то, что сын поразил сердце мученика сразу, а не нанес ему множество ударов, чтобы продлить страдания жертвы[4].
Вскоре Нарежный опубликовал драматический отрывок «День злодейства и мщения», где выведен был еще один кровожадный иудей, тоже наделенный ветхозаветным именем. Себя он ободряет словами: «Не робей, Воаз, природа произвела тебя евреем, самым презреннейшим творением в странах християнских; она рассеяла народ твой по всему лицу земли – я отомщу за всех». Излагается и сатанински-коварная программа этого мщения, кое в чем предвещающая «Сионские протоколы»: «Я вооружу брата на брата, отца на сына, я расторжу сердца любовников и буду поражать их неприметными ударами»[5]. Здесь впору напомнить, что это был тот самый Нарежный, который со временем радикально изменил свои взгляды на «рассеянный народ» и в романе «Российский Жилблаз» создал образ добродетельного и обаятельного еврея Яньки, возмутивший цензуру.
Эволюция Нарежного развертывалась под знаком Просвещения, которое, вообще говоря, нередко совмещало в себе весьма положительный подход к еврейству, освященный традицией Лессинга, с патерналистско-юдофобской установкой. Последняя была чрезвычайно характерна для польского Просвещения, включая самых авторитетных его представителей наподобие С. Сташица, с антисемитской публицистикой которого русский читатель свел некоторое знакомство в александровскую эпоху. Более гуманную – беллетристическую – трактовку той же темы отечественной аудитории предложила газета «Северный Меркурий». В 1831 году она напечатала переведенный с немецкого отрывок из романа Юлиана Немцевича (Niemcewicz) «Leibe i Siore», снабдив его редакторским уведомлением о том, что в этой книге «мастерскою кистию изображены нравы польских евреев». Героиня, Сиора, тоскует по своему возлюбленному, который успел привить ей страсть к просвещению и обучил польскому языку. В этом отрывке, представляющем собой письмо Сиоры к Лейбе, девушка отвергает современный «жидовский язык», представляющий собой всего лишь «испорченный немецкий»: «Никогда Авраам, Исаак, Иаков и наш законодатель Моисей не говорили подобным языком. Настоящий язык каждого человека есть язык той земли, в которой он родился: мы же родились в Польше, итак язык польский есть наш отечественный; на сем языке мы должны писать и говорить». Роман в самом предосудительном виде изображает пагубную привязанность евреев к раввинистической учености, «предрассудкам» и Талмуду, противопоставляющим их всем другим народам. Отец Сиоры, угрюмый талмудист, чуть было не ударил девушку, когда та, изнемогая от жажды, попросила воды у «прелестной, молоденькой христианки»: «– Hедостойная израильтянка! Ты смеешь пить из чаши, оскверненной устами гойки!.. Разве не читала в наших священных книгах, в Талмуде, что одни евреи только суть творения Б-га, что в них одних только вложил Он душу; между тем как прочие люди, дети врага его, Ситры-Акры (sic), не имеют души и столь же нечисты, как и пресмыкающиеся по земле насекомые и гады!..»[6]
Обиженный еврейский мальчик. И. Крамской
Помимо обычной мстительности и ненависти к христианам евреям свойственна другая неизменная страсть – корыстолюбие. Отторгнутые от общечеловеческих ценностей, они не знают ни дружбы, ни любви, что доказывается сценой встречи отца Сиоры с его родственниками и старыми знакомыми: «Они подошли к нему с изъявлением, после долгого его отсутствия, нежной радости чувствительных сердец, родства и дружества; но с холодностью, которая обнаруживалась в их приветствиях и в молчании. В самом деле, теперь я готова верить, что нет более существ из всей нации нашей, исключая нас двоих, которые могут чувствовать. Они женятся не любя и не видав никогда друг друга. <…> Отцы договариваются о приданом или, лучше сказать, о цене». Ту же участь отец готовит и Сиоре, которая с ужасом и отвращением описывает еврейское бракосочетание, перенимая заодно и славянское народное убеждение в том, будто совершается оно на навозе или на мусоре[7]. «В назначенный день две бедные жертвы соединяются в условленном месте, заставляют их плясать на нечистоте, разбить стакан об туфли, и – приказывают жить вместе – всегда…»[8]
Как бы враждебно ни изображал Немцевич иудейскую традицию и тогдашнее состояние польского еврейства, по отношению к последнему он все же был преисполнен благих намерений, воплощенных в юной чете, – просветительских Адаме и Еве, которые знаменовали собой надежду на грядущее исцеление этого народа. Hа Западе, впрочем, симпатию нередко вызывали и пусть весьма традиционные, зато экзотические восточные евреи, а особенно еврейки, причем их показ увязывался все с той же нотой просветительской дидактики. В России это увлечение подхватывают некоторые периодические издания, подпавшие под влияние модного романтического ориентализма, побуждающего стилизовать еврейских красавиц под Библию. В английской литературе библейская тема стимулируется надеждой на предстоящее возвращение евреев в Сион, воодушевлявшей широкие круги британского общества первой половины XIX века. Напомним, что этим упованиям отдал весомую дань Байрон. В России его «Еврейские мелодии» («Hebrew Melodies») переводили многие поэты (Н. Маркевич, Д. Ознобишин и др.), самым известным из которых стал Лермонтов. Но еще до того, как он приступил к этим текстам (лето–осень 1830 года), его друг Н. Шеншин – тот самый, что переводил филосемитскую «Историю евреев» графа де Сегюра, повлиявшую на лермонтовскую драму «Испанцы», – 2 мая 1830 года напечатал в том же «Северном Меркурии» свои прозаические переложения байроновских стихов[9]. Возможно, именно его пример также послужил стимулом для Лермонтова.
Байрон, однако, ограничился чисто ветхозаветной и литургической подачей темы Сиона[10], полностью лишив ее традиционных христианских упований. Ведь в тогдашней протестантской среде будущая еврейская репатриация, как правило, считалась условием для обращения иудеев в истинную веру. Впору напомнить, что в литературной продукции главными носителями евангельского идеала в еврейской душе представали молодые и красивые еврейки, тянувшиеся, наподобие Джессики у Шекспира или Ревекки у Скотта, если не к христианству, то хотя бы к христианину. Такие героини, вместе с некоторыми просвещенными иудеями, автоматически противопоставлялись их ветхозаветному окружению, погрязшему в косности, фанатизме и жестоком высокомерии. Именно к этому ряду подверстывается и добродетельная Сиора у Немцевича.
В 1829 году «Вестник Европы» опубликовал в переводе с французского отрывок из романа английского писателя Горация Смита «Зилла» (т. е. Цилла), озаглавленный «Портреты иудеев в последние времена Асмонейской династии». В редакционном примечании роман был приобщен к «многочисленным подражаниям Вальтеру Скотту», запрудившим всю Европу и особенно Англию, но его автор назван «одним из счастливейших подражателей великого шотландца». Действие происходит в эпоху, предшествующую зарождению христианства, и уже отсвечивает заревом грядущих событий. Отец героини – помощник иудейского первосвященника, человек высокообразованный, владеющий латынью и греческим, – обучил свою юную прекрасную Зиллу этим языкам и привил ей вкус к лучшим языческим авторам (словом, взял на себя ту же просветительскую роль, которая у Немцевича была отведена Лейбе). Глубокомыслие сочетается в ее характере с кротостью (черта, намекающая на внутреннюю предрасположенность к грядущему христианству) и одновременно с проникновенной набожностью, – так что «можно было ее назвать Дщерию Иерусалима, сего святого града, для сынов коего благочестие и патриотизм были соименны и могли заменять друг друга»[11]. «Единственным удовольствием, к которому она имела склонность, была музыка, составлявшая отличительную черту иудейской религии и которую можно было назвать приятнейшею забавою сего народа. Это искусство евреи любили со времен Моисея, Давида, и их настоящие потомки сохраняют доныне постоянную к нему привязанность»[12]. Увы, народ этот успел уже трагически деградировать: его обуревают национальная гордыня и презрение ко всем прочим народам; он склонен к идолопоклонству, лицемерию и мятежам, инициатором которых выступает «cекта фарисеев», «составлявшая самую сильную партию в Иерусалиме». Мачеха Зиллы Саломея вздумала сочетать ее браком с их начальником, но девушка, словно упреждая соответствующие речения Иисуса, относится к фарисеям с отвращением. Спасая дочь от смут и раздоров, угрожающих Иерусалиму, отец забирает ее на время в Рим. Hа этом и обрывается публикация.
Еврейка. М. Готлиб
Тяга к христианизации молодых евреек стимулировалась повсеместным представлением об их чарующей красоте. По общему мнению, это качество присуще было им не только в христианском мире, но и на Востоке. В 1831 году «Молва» публикует заметку «Израильтянки в Тангере»: «Столица Марокко, Тангер, особенно славится красотою своих израильтянок, которые вообще пользуются там большим уважением, несмотря на то, что они – дети рабов и невольников. <...> Им строго запрещено отлучаться из дому, и потому юная израильтянка нередко до 18–20 лет не бывает видима на улице, иногда даже не переступает порога своего жилища. А ежели случается сие, то не иначе как ночью и с глубочайшею скрытностию. Но вопреки такому истинно тюремному заключению, жалкие сии творения кажутся всегда очень веселы и счастливы»[13].
Из заметки, впрочем, явствует, что на мусульманском Востоке еврейки считались не менее пригодными и для перехода в ислам, причем на практике проводилось это обращение примерно такими же способами, что и их приобщение к христианству (если рассматривать этот процесс в реалистическом плане, а не под углом романтических стереотипов, проникавших даже в полицейские протоколы). Заключительные строки дают понять, почему, собственно, родители юных «израильтянок» держали их в строжайшем заточении, всячески скрывая от чужих глаз. Все дело в том, что «красота их составляет предмет внимания и страсти мавров. Сие обстоятельство бывает причиною, что прекрасные израильтянки оставляют веру отцов и, перешедши в магометанство, делаются супругами мавров»[14].
Если к крещению юных евреек русская литература, следуя общеевропейскому канону, в целом относилась крайне одобрительно, то, в согласии с тем же каноном, крещеные евреи почти неизменно вызывали у нее отвращение и гадливость, – чувства, которые любопытным образом противоречили общехристианскому стремлению обратить падший народ в «истинную веру». Столь же безграничную брезгливость внушает русским писателям не только вчерашний иудей, ставший православным (у Сомова, Зотова и других авторов), но и его соплеменник, облюбовавший для себя какие-либо иные этноконфессиональные привязки. В сатирическом очерке 1826 года «Человек со вкусом» Михаил Бестужев-Рюмин изобразил юркого и льстивого проходимца, унаследовавшего соответствующие дарования от своего отца. Тот заблаговременно «рассудил, что неприятно принадлежать к племени, пользующемуся в свете не весьма выгодным для себя мнением, и... из еврея сделался французом!»[15]
Изредка бывало и так, что еврей, не вкусивший христианской благодати, изображался в достаточно доброжелательных тонах. Образчиком, как и во многих других случаях, здесь служил Вальтер Скотт. Его «Айвенго» (в русской транслитерации «Ивангое») был переведен в 1826 году, и с тех пор воздействие этого романа на показ евреев в русской исторической беллетристике сказывалось с нарастающей силой. Уже в 1827 году выходит подражательная историческая повесть «Красный яхонт», подписанная инициалами Л. С. и напечатанная А. Измайловым и П. Яковлевым в «Календаре муз» – издании, вообще говоря, несколько архаическом и скорее антиромантическом. Отсюда и нерешительная двойственность текста: с одной стороны, он открыто стилизован под шотландского романиста, с другой – полемически обыгрывает его повсеместный культ[16]. Действие развертывается в XVI веке и обставлено немецкой средневековой бутафорией. Здесь появляется и еврей-ювелир Самуил, который «с частыми низкими поклонами выглядывает на цыпочках из дверей, ежеминутно оглядываясь на все стороны»[17]. Вместе с ним и сперва так же крадучись в русскую романтическую прозу проникает еврейская тема.
Подобно еврею из вальтер-скоттовского романа, Самуил трогательно опекает своего спасителя – некоего молодого рыцаря, избавившего его от разбойников, но получившего при этом смертельную рану. Еврей рассказывает об этом доброй и благосклонной к нему графине – бывшей возлюбленной рыцаря (считая того давно погибшим, она согласилась выйти за другого – человека жестокого и злобного и теперь, накануне свадьбы, с ужасом узнает правду). Оказывается, благодарные евреи перевязали юноше его рану, перенесли его в свой дом и вызвали к нему опытного лекаря. «– Ах, графиня! – сказал Самуил, утирая непритворные слезы. – Хоть жених ваш и говорит, что евреи не люди, но я могу оценить благодеяние, мне оказанное». Однако его признательность комически ограничена довольно скромной лептой: «– Десятую долю своего имущества отдал бы я тому, кто воскресил бы благородного рыцаря – моего избавителя»[18]. Хотя в целом автор к своему Самуилу относится вполне снисходительно, образ этого «доброго еврея» внезапно подвергается традиционной и весьма зловещей корректировке, отлучающей его от человечества. Графине становится дурно, когда она узнает о том, что раненый рыцарь уличает ее в измене, – и она просит еврея развязать ей пояс. Тот, «с трепетом всего тела» делает это. «Его худые, костлявые руки дрожали у прекрасных, вздымающихся персей графини; впервые такое нечистое животное подходило так близко к престолу любви»[19].
Окончание следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Минкина О. Невидимый кагал. Из тетрадей Карла Фоделло. 1827 год // Лехаим. 2008. № 10. Минкина, кроме того, любезно сообщила мне, что подлинным автором разбиравшегося мною анонимного рассказа «Еврей», напечатанного в «Библиотеке для чтения» в 1849 году, был польский писатель Крашевский.
[2] Александров (Дурова Н.А.). Гудишки. В 4 ч. Ч. 4. СПб., 1839. С. 119. Курсив здесь и во всех остальных цитатах мой. – М. В.
[3] Белова О.В., Петрухин В.Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.–Иерусалим, 2008.
[4] Иппокрена, или Утехи любословия. Ч. 2. 1799. С. 17–27.
[5] Иппокрена. Ч. 7. 1800. С. 379.
[6] Hемцевич Ю. Отрывки из романа «Лейба и Сиора» // Северный Меркурий. 1831. № 64. С. 257–258.
[7] Ср.: «Устойчивое представление, зафиксированное в Восточной Польше, в Подолии и в Полесье, что евреи венчаются на мусорной куче»; «Рассказывали также, что евреи венчаются на дворе, на конском навозе, на огороде, на дороге» (Белова О.В., Петрухин В.Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. С. 281–282; дается ссылка на польского этнографа А. Cal/a).
[8] Немцевич Ю. С. 259.
[9] Северный Меркурий. 1830. № 53. С. 209–210.
[10] Недавно появилась статья Шейлы Спектор, где утверждается, будто композитор И. Натан, заказавший эти стихи Байрону, постарался придать им пессимистическую тональность, идущую вразрез с протосионистскими надеждами и отвечающую маскильским вкусам самого заказчика, который считал репатриацию несбыточной и отдавал предпочтение Англии перед Сионом (Spector Sh. The Liturgical Context of the Byron-Nathan «Hebrew Melodies» // Studies in Romanticism. 2008. 3 (47). P. 393–412.
[11] Вестник Европы. 1824. Т. 17. С. 280.
[12] Там же. С. 282.
[13] Молва. Ч. II. 1831. № 37. С. 164–165.
[14] Там же. С. 165.
[15] Сириус. Собрание сочинений и переводов в стихах и прозе. Издано М.А. Бестужевым-Рюминым. СПб., 1826. С. 109.
[16] Возражая гипотетическому критику, могущему осудить его за чрезмерную краткость повести, содержания которой хватило бы «на огромный роман», автор ссылается на то, что он писал всего-навсего «статью для альманаха», притом чисто развлекательного. И прибавляет: «Неужто только и людей на свете, что ваш Вальтер Скотт? неужто нам нельзя писать худо потому, что Вальтер Скотт пишет хорошо? что он нам за указ?» (Календарь муз. Б. м., 1827. С. 204). Возможно, Л. С. – это псевдоним соредактора альманаха, П. Яковлева, который до того подписывал некоторые материалы «Лужицкий старец».
[17] Календарь муз. Б. м., 1827. С. 172.
[18] Там же. С. 178–179.
[19] Там же. С. 184.