[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  АВГУСТ 2009 АВ 5769 – 8(208)

 

Еврей против еврея

Яков Рабкин.

В серии «Чейсовская коллекция» издательства «Текст/Книжники» выходит книга Я. Рабкина о взаимоотношениях иудаизма и сионизма, рассматривающая сопутствующий этой проблеме широкий круг идей. Мы знакомим читателей с предисловием философа И. Агасси, члена Королевского общества (академии) Канады и профессора Тель-Авивского университета, а также первыми главами книги.

В XIX веке в Европе усилилось разделение на приверженцев и противников религии. Для многих секуляризм стал предметом культа. Таким образом, национализм превратился в светскую «религию», которая, сотворив из государства чудовище, в XX веке привела к ужасающим катастрофам.

В этой книге идет речь о национализме в моей стране. Среди прочего в ней анализируется миф о Государстве Израиль как о защитнике всех евреев, об Израиле как их истинной («исторической») родине, – мифы, существо которых – антиеврейское. Евреи своих стран должны ответить для себя на вопрос, совпадают ли их интересы с интересами Государства Израиль. Но идеологи сионизма наложили сегодня на этот вопрос табу. Более того, они объявили, что антисемитизм неизбежен и что безопасность евреям может обеспечить только Государство Израиль. Взгляд этот – в принципе антидемократичен, ибо он априори отрицает эмансипацию евреев в современном мире.

Согласно этому мифу, евреи обязаны безоговорочно поддерживать Израиль, зачастую вопреки национальным интересам своих собственных стран. Большинство лидеров еврейских общин не находят ничего лучшего, чем безнравственный лозунг: «моя страна всегда права» (my country right or wrong). Израильские правительства ведут себя, как будто они по-прежнему общинные руководители, не вышедшие за стены гетто. Они игнорируют интересы израильтян-неевреев, тем самым поддерживая в Израиле постоянное военное напряжение. Гетто, оснащенное мощной армией, – это чрезвычайно опасно.

Эта книга показывает, почему так важно избавиться от этого мифа, препятствующего многим, в том числе и евреям в Израиле, убедиться в подлинности иудейского антисионизма и его верности еврейской традиции.  <...>

Вполне очевидно, что об основанном на Торе антисионизме нужно узнать всем. Иначе мы просто укрепляем за сионизмом статус священной коровы, что включает в себя утверждение о главенствующем месте Израиля в жизни евреев всех стран, а также о праве правительства Израиля выступать от имени евреев всего мира. Тем самым евреев хотят лишить всякого права критиковать политику Израиля. Сионисты осуждают любую оппозицию сионизму как проявление антисемитизма, а такое декларирование грозит опасными последствиями евреям всех стран, в том числе и Израиля. Интеллект диктует нам важность ясно мыслить и отчетливо различать понятия. Не всем очевидна практическая важность четкости мысли. И вот здесь профессор Рабкин оказывает своей книгой неоценимую услугу. На основании важных, но малоизвестных источников его книга демонстрирует, чем и как отличны друг от друга следующие понятия: сионизм и иудаизм; Израиль как государство, как страна и как Святая земля; евреи Израиля и евреи диаспоры; израильтяне – евреи и неевреи; сионисты-христиане и сионисты-евреи; наконец, антисионисты – опять же христиане и евреи. Например, когда Государство Израиль называют «еврейским», происходит весьма реальное и очень опасное смешение понятий веры и национальности. Не нужно быть религиозным человеком, чтобы осудить спекуляцию религиозными святынями. Себя я не считаю религиозным человеком и не следую столь распространенной моде отыскивать грехи в сио­низме и его истории. Но как патриот Израиля и как философ, я убежден в том, что иудейское сопротивление сионизму – это важнейший элемент столь недостающего нам ныне честного обсуждения прошлого, настоящего и будущего Израиля.

Иосиф Агасси

Прибытие беженцев. Хайфа. 1948 год

Сионизм – это, возможно, одно из последних революционных движений XIX–ХХ веков, дожившее до наших дней. Как сионисты, так и их противники считают возникновение сио­низма и провозглашение Государства Израиль великим переломом в истории евреев, в начале которого стояли эмансипация и секуляризация евреев Европы. Термин «сио­низм» изобрел в начале 1890‑х годов Натан Бирнбаум (1864–1937), австрийский еврей, оставивший хасидизм своих предков и ставший крупнейшим деятелем еврейского национального движения. Он занимал пост генерального секретаря Всемирной сионистской организации и всячески способствовал развитию сио­нистского самосознания. Однако спустя несколько лет он разочаровывается в сионизме и становится его непримиримым критиком[1]. По иронии судьбы аналогичное преображение претерпевает веком позже Авраам Бург, который, в свою очередь, также занимает руководящий пост в сионистском движении, а затем обращает беспощадную критику не только на сио­низм, но и на израильское общество, в котором Бург родился и вырос[2].

Среди многочисленных разновидностей сионизма победило направление, поставившее перед собой четыре основные цели: 1) превратить наднациональное еврейское самосознание, ориентированное на Тору и заповеди, в национальное самосознание, свойственное для Европы того времени; 2) создать на базе библейского и раввинистического древнееврейского общий разговорный язык – иврит; 3) переселить евреев из стран, где они родились, в Палестину; 4) установить политический и экономический контроль над «страной возрождения»[3], прибегая, по мере необходимости, к силовым методам. Если другие националисты хотели лишь отобрать у империй власть над своей страной и стать «хозяевами у себя дома», то сионисты ставили перед собой гораздо более трудную цель, стремясь одновременно решить и первые три задачи.

Сионизм был смелой попыткой принудительной модернизации и преобразования страны, которую они считали отсталой и «жаждущей живительного пробуждения» со стороны европейских поселенцев. В этом смысле Государство Израиль и по сей день остается попыткой осуществить западную модернизацию в регионе, который по-прежнему ей враждебен. Продолжающееся более века кровопролитие на Святой земле свидетельствует о том, что сионистское движение, несмотря на свои неоспоримые экономические и военные успехи, окончательной победы пока не одержало. С самого начала колонизации враждебность сионизму проявляют не только арабы, считающие себя жертвами этого проекта, но и евреи, отвергающие светское национальное самосознание, на котором зиждется весь сионистский проект. Причем сегодня именно эти две группы населения страны переживают самый бурный демографический рост.

По мнению английского философа Леона Рота: «Иудейство[4] всегда было чем-то бо́льшим, нежели общее число его последователей. Иудейство создало евреев, а не наоборот. <...> Иудейство – первично. Это не нечто производное, а цель, и евреи – средство ее осуществления»[5].

Чтобы оценить сложность любой дискуссии о том, что происходит с евреями вот уже более двух веков, необходимо понять, что секуляризация, то есть полное освобождение от «ярма Торы и ее заповедей», вбивает клин между понятиями «еврей» и «иудей». До начала XIX века понятие «еврей» было нормативным: речь шла о человеке, поведение которого по определению подчиняется определенным принципам (заповедям Торы), являющимся общим знаменателем для всех евреев. Даже нарушая заповеди, еврей не отрицал их значимости. Слова «А вы будете у меня царством священников и народом святым» (Шмот, 19:6) остаются для такого еврея заповедью, упованием и источником вдохновения. Раввин Симон Шваб (1908–1994) описывает еврейскую жизнь так:

 

Еврейский народ на каждом материке жил своей жизнью, посвящая себя служению Б-гу, в стороне от политических перипетий окружавшего мира, от которого иногда исходила вынужденная любовь, а иногда – безграничная ненависть <...> Иудейство давало лишь одно истинное определение еврейского предназначения, еврейской истории и будущего евреев: верность учению Б-жьему составляла смысл жизни каждого еврея. Она же [верность] служила основой этнической общности, национального единства евреев, которое пережило крушение их политической независимости <...> Кроме того, была пламенная надежда и всепоглощающая тоска по все еще неведомому будущему, страстное ожидание Мессии, который придет и сплотит человечество вокруг святыни Г-сподней[6].

Воображаемая картина беженцев,  достигших Земли обетованной,  опубликованная в Германии в 1904 году

Секуляризация произвела революционный переворот в еврейском самосознании, превратив «еврейство» из нормативного понятия (то есть понятия, предполагающего определенные духовные и общественные обязательства, кодифицированные еврейской традицией) в чисто описательное. Традиционно евреи отличаются от своего нееврейского окружения тем, что́ они делают или должны делать; новые евреи определяются так называемыми «объективными», якобы сущностными признаками: народность, этнос, раса. Этот раскол в самосознании, продолжающийся почти два столетия, заставляет нас сегодня употреблять прилагательное «еврейский» для обозначения принадлежности к евреям как общности (будь то этнос, народ или раса), а прилагательное «иудей­ский» для обозначения нормативно определенных еврейской традицией действий. В термине «еврейская традиция», принятом и в наше время, сохраняется значение слова «еврей», подразумевающее верность Торе; для краткости это понятие зачастую будет обозначено просто словом «Традиция».

Сионизм изменил еврейскую жизнь и даже само значение слова «Израиль». Как пишет раввин Джейкоб Нузнер (американский ученый, один из самых плодовитых исследователей иудейства):

 

Сегодня словом «Израиль», как правило, обозначают Государство Израиль. Если кто-то говорит: «Я еду в Израиль», – речь идет о поездке в Иерусалим или в Тель-Авив... Но в Писаниях и в канонических текстах еврейской религии Израилем называется святая община, которую Г‑сподь произвел из Авраама и Сары и которой даровал на горе Синай Тору («учение»). В книгах псалмопевцев и пророков, в учении еврейских мудрецов всех времен и во всех еврейских молитвах Израилем называется именно эта «святая община». В большинстве версий иудейства принадлежать «Израилю» означает строить жизнь по образу и подобию Б‑жьему, как об этом написано в Торе. Сегодня в синагогальном Б‑гослужении «Израиль» обозначает святую общину, но при этом в еврейской общественной жизни точно так же называют Государство Израиль[7].

 

Когда Нузнер приходит к заключению, что «государство стало важнее, чем евреи», он проводит четкую грань между евреями и иуде­ями, а также акцентирует происходящий вот уже более ста лет сдвиг в еврейском самосознании, вследствие которого из народа общей веры евреи превращаются в народ общей судьбы:

 

Сколь бы малым ни было сообщество евреев, иудейство как религия может тем не менее процветать среди тех, кто его исповедует. Но даже если евреев будет много и обретут они влиятельность, но при этом перестанут исповедовать иудейство или же станут исповедовать другую религию, тогда иудейство потеряет свой голос, хотя евреи как сообщество будут процветать. Вывод прост. Книга (то есть набор религиозных идей, отвлеченных от социума) не является иудейством; но и мнения по любому вопросу, даже если их придерживаются все евреи, вместе взятые, иудейства тоже не составляют[8].

 

Секуляризация и ассимиляция

Сионизм возник и созрел в последние годы ХІХ века в среде отошедших от Традиции (то есть ассимилированных) евреев Центральной Европы. Даже после достижения формальной эмансипации те немногочисленные евреи, которые стремились войти в высшее общество, чувствовали себя обиженными и отверженными. Они (а часто уже и их родители) не соблюдали заповедей Торы и были слабо знакомы с нормативными аспектами иудейства. Примкнув к общеевропейскому отходу от религии, они обижались на то, что общество не принимало их как полноценных членов. Это была весьма своеобразная обида, неведомая отошедшим от веры христианам Франции или Германии. По мнению Шломо Авинери, историка сионистской мысли и известного политолога[9], XIX век открыл перед евреями беспрецедентные в их истории перспективы и возможности[10]. Тем не менее все их попытки полного вживания в окружающее общество не давали ожидаемого психологического и общественного результата. Иными словами: «Сионизм был изобретением ассимилированных интеллектуалов, “интеллигентской партии”, открестившейся от раввинов, мечтавшей о современности и сбивавшейся с ног в поисках лекарства от своей хандры»[11].

Сионизм вселял надежду, что на смену ущербной частичной ассимиляции придет широкая коллективная ассимиляция – «нормализация» еврейского народа. Почти никто из ассимилированных евреев не оспаривал саму идею ассимиляции, которая оставалась для них бесспорным признаком прогресса. Многие из них принадлежали к первому поколению отказавшихся от соблюдения заповедей Торы и вообще не рассматривали возможность возвращения к традиционному иудейству. Некоторые переходили в христианство (коллективно или по одиночке), но никто не призывал вернуться к вере отцов.

Даже явные преследования со стороны нацистов не вызвали возврата к соблюдению традиций. В 1934 году раввин Шваб напрасно призывал своих соотечественников-евреев «вернуться домой – в иудейство». Исключение евреев Германии из всех сфер общественной и культурной жизни привело к бурному расцвету еврейской общинной жизни, но этот процесс крайне редко принимал форму возвращения к религии. «Они создавали спортивные ассоциации и даже добровольную “культурную лигу”, лишь бы, Б-же упаси, “не вернуться в гетто”... Да, нас притесняют, но мы не раскаиваемся. Мы унижены, но нет в нас смирения, особенно перед Г‑сподом... А если так, остаемся ли мы по-прежнему народом Б-жьим?»[12]

Возвращаясь к вопросу о зарождении сионизма, отметим, что личные обиды отдельных людей, семей и даже небольших социальных групп (связанные с неудачными попытками полной ассимиляции благополучных евреев: врачей, адвокатов, банкиров и т. д.) при всей их остроте никак не могли породить массовое движение. Такое движение могло набрать силу лишь там, где общественно-политические условия для евреев были куда менее благоприятны. Поэтому истинной колыбелью практического сионизма стала Восточная Европа, в особенности Российская империя, а не страны Запада. Распространение сионистских идей отражало глубинный сдвиг в общественном сознании евреев. Для достижения своих целей сионисты прибегли к агитации в массах. Идеи сионизма, казавшиеся простыми и естественными, были в то же время чем-то совершенно новым, шедшим вразрез с тысячелетней Традицией. Именно этим и объясняется сдержанное отношение к сио­низму большинства евреев того времени. Тем временем Хаскала (еврейский вариант Просвещения) и секуляризация неустанно мостили дорогу новому еврейскому сознанию. Таким образом, сионизму удалось выжить (а позднее и завоевать умы) благодаря отходу от религии, затронувшему тогда почти все народы Европы, что и позволило внести национальную составляющую в еврейское самосознание.

Царский режим держал большинство евреев в черте оседлости, на расстоянии от манящих центров русской культуры. Отказавшись от приверженности Торе, это светское еврейство выработало «протонациональный характер и национальное сознание»[13]. Евреи России обладали по крайней мере двумя атрибутами «нормальной» нации: общая территория (черта оседлости) и общий язык (идиш). Сио­низм был одним из движений национального возрождения, подобным бурлившим тогда среди народов Европы, например финнов, литовцев, поляков или чехов. В конце XIX века, когда евреев России захлестнула волна секуляризации, успеху сионизма также способствовал возникший тогда расовый антисемитизм.

На рубеже ХХ века в Палестину направлялось лишь около одного процента эмигрантов-евреев из Российской империи (большинство предпочитало Северную Америку), тем не менее именно выходцы из России составили костяк активистов сионизма. Многие из них сохраняли связи с родиной, а некоторые даже переехали в СССР в 1920‑х годах, чтобы участвовать в построении там социализма. Фактический основатель Государства Израиль Давид Бен-Гурион (1886–1973) восхищался Лениным и Октябрьской революцией. О последней он отзывался как о «великой революции, первоначальной революции, которая была призвана с корнем вырвать существующую действительность, сокрушить ее опоры, не оставить камня на камне от этого упадочного и прогнившего общества»[14]. Несмотря на всю свою решимость отречься от прошлого, сио­нистская элита осознанно воспроизводила в новой стране знакомые по Восточной Европе культурные и политические реалии, такие, например, как откровенное безбожие, коллективизм и свободную любовь. Такое культурное засилье, в свою очередь, вызвало сопротивление: сначала со стороны набожных евреев, издавна живших в Святой земле, а затем и со стороны евреев, происходивших из мусульманских стран. То есть со стороны всех тех, кто не мог найти себе места в социальных структурах европейского типа (кибуцы и прочие коллективистские формы деятельности), заложенных в сионистское государство его основателями, в большинстве своем выходцами из Восточной Европы.

Основной движущей силой сионизма в России были маскилим – последователи Просвещения. Зачастую это были бывшие студенты ешив. У них имелись определенные представления о европейской культуре, но, как правило, отсутствовало систематическое европейское образование.

Некоторые из маскилим выучили иврит и стали свысока смотреть на свой родной идиш. В отличие от западных евреев, они живо интересовались преобразованием общества, обличали экономическую несправедливость и резко критиковали еврейские общинные учреждения того времени. В первые десятилетия своего существования сионизм был проникнут радикальным идеализмом[15]. Немало поспособствовали обращению еврейской молодежи к идеям этнического национализма и погромы конца XIX века.

Сионизм переориентирует евреев от ожидания Мессии к деятельному, в частности к политическому, участию в историческом процессе. В связи с этим возникает вопрос: насколько правомерен в рамках еврейской истории национализм, а также любая политическая и военная деятельность? Теодор Герцль (1860–1904), основатель политического сионизма, родом из Австро-Венгерской империи, вполне ассимилированный журналист, стал притязать на роль представителя евреев всего мира, несмотря на то что испокон веков на руководство еврейскими общинами выдвигались люди, имевшие познания в Торе и строго соблюдавшие заповеди. Но такое поведение вполне соответствовало духу времени. Так, например, большевики, будучи небольшой группой интеллигентов, объявили себя представителями «всего рабочего класса». В ту пору Европа кишела разного рода группами, считавшими себя «революционным авангардом», осознавшим «законы истории». Это позволяло им выступать от имени «широких масс», которые зачастую оставались безразличными, а подчас даже и враждебными по отношению к такой деятельности, ведшейся от их имени.

Романтический светский национализм первых десятилетий существования сионизма, подчеркивавший связь евреев с Землей Израилевой, ныне угас. Между тем усилилось национально-религиозное движение, члены которого, не отходя от иудейства в его ритуальной части, последовательно осуществляют настоящую революцию в иудействе. Именно они активно заселяют занятые в 1967 году территории и противятся всякому территориальному компромиссу с палестинцами. Это происходит, несмотря на то что большинство евреев Израиля не разделяют ни религиозных взглядов этого движения, ни его политического мировоззрения. Как показала эвакуация поселений из сектора Газа в августе 2005 года, идеологию этого движения поддерживают в основном выпускники национально-религиозных школ. В то же время романтика освоения новых земель нередко привлекает к себе новоприбывших граждан страны, в особенности из бывшего СССР, которые, испытывая затруднения с адаптацией в израильском обществе, вдохновляются образом «мужественного поселенца», воплощением «еврея с кулаками», о котором так мечтали отцы политического сионизма.

Наступление израильских солдат.  Восточный Иерусалим. 1967 год

 

История как поле боя

Резкие перемены в жизни евреев, вызванные эмансипацией XIX–XX веков, усилили интерес к истории в европейском понимании этого слова, в особенности среди евреев, жаждущих отойти от Традиции. По мнению израильского историка Моше Циммермана:

 

Человек – как личность и как часть группы – стремится найти свое место в обществе, причем не только в современном, но и в развивающемся во времени. Для этого он обращается к истории, будь то просто факты и хроника или же труды тех, кто пишет историю[16].

На самом деле обращение к истории присутствует уже в Пятикнижии: «Вспомни дни древности, помысли о годах всех поколений» (Дварим, 32:7). В иудействе функции истории многообразны: это и некий фон, и мировоззрение, а не только источник информации:

 

Призыв к сохранению памяти не обусловлен нормальным и похвальным желанием уберечь героические дела народа от забвения. Может даже показаться, что многие библейские рассказы написаны специально для того, чтобы притупить национальную гордость. Истинная опасность состоит в том, что забудется не что именно произошло в прошлом, а – и это гораздо важнее – как это произошло[17].

Йосеф-Хаим Йерушалми, профессор Колумбийского университета, утверждает, что Библия представляет собой рассказ о Б‑жественном вмешательстве в историю, а не о самих исторических событиях. Ее задача – уберечь евреев от искушения заменить собой Б‑га, представляя себя в качестве деятеля истории. Традиция подчеркивает не исторический процесс, а моральные выводы, которые следует из него извлечь:

 

Назначение и отстранение римских прокураторов, династические интриги императоров, войны и завоевания парфян и Сасанидов не предлагали ничего нового и полезного по сравнению с тем, что уже было известно. Даже перипетии династии Хасмонеев или интриги потомков Ирода – хоть они и относятся к еврейской истории – не выявляли ничего существенного и, как правило, игнорировались[18].

 

Иудейские источники очень мало говорят о военных действиях, которыми сопровождалась осада Иерусалима в I веке н. э. Вместо этого они обращают внимание на главный урок этого поражения: Храм был разрушен за грехи евреев, в особенности за их беспричинную вражду между собой (Вавилонский Талмуд, Йома, 9б). Талмуд напоминает, как мелкие склоки возгордившихся своим положением евреев привели к всенародной (а по мнению многих – даже всемирной) трагедии (Вавилонский Талмуд, Гитин, 55б). Традиция извлекает из этих событий недвусмысленный урок: следует быть осмотрительным и осторожным в своих поступках, так как невозможно предугадать их далеко идущие последствия. В контексте нашей книги особенно важно иудейское положение о том, что в конечном итоге ответственность за разрушение Храма и Изгнание из Святой земли несут сами евреи.

В Традиции история должна наставлять:

 

Безграничная верность мудрецов библейскому толкованию истории в немалой степени объясняет отсутствие в их трудах исторических сочинений <...> Не требовалось никакой новой концепции истории для того, чтобы найти место Риму или, если уж на то пошло, любой другой возникшей впоследствии империи[19].

 

Будучи понятой таким образом, история евреев отражает последствия Завета, то есть Союза, заключенного Б‑гом с Его избранным народом. При таком прочтении трагедии, выпавшие на долю евреев, в том числе и их Изгнание из Земли обетованной, воспринимаются как наказание, посланное во искупление грехов. Для облегчения своей участи евреям необходимо раскаяние, а не военные или политические действия, которые лишь бросают вызов Провидению. Эта концепция снова и снова повторяется в еврейской историографии. Однако, переняв европейское мировоззрение, евреи посмотрели на свою историю с точки зрения других народов и перестали доверять точке зрения своей, еврейской, традиции.

 

Современные попытки воссоздать еврейское прошлое начинаются в момент резкого перелома в преемственности еврейского образа жизни и, как следствие, стремительного упадка коллективной памяти евреев. В этом смысле история становится тем, чем она никогда не была, – верой падших [то есть покинувших Б‑га] евреев. Впервые властителем дум становится история, а не священный текст. Движимые потребностью в само­утверждении, практически все идеологические течения, возникшие в еврейской среде в XIX веке (от реформизма до сионизма), начинают апеллировать к истории с целью найти подтверждение своей истинности. Как и можно было бы пре­дугадать, при известном желании им удавалось извлекать из “истории” самые различные уроки[20].

 

При этом следует отличать коллективную память, которая поддерживается Традицией, от истории, которую должны поддерживать документы, раскопки и т. п. В эпоху, когда понятие «история» стало означать политическую историю, то есть историю государств, был сделан вывод, что с разрушением еврейского государства в I веке н. э. «история Израиля подошла к концу». По мнению английского историка Лайонела Кочана, многие еврейские мыслители XIX века стали воспринимать евреев как одну из «внеисторических наций» – такую же, как, например, не обладавших на тот момент собственным национальным государством украинцев, румын или латышей, и отличную от таких «исторических наций», как, например, венгры, немцы или итальянцы[21]. Другие ученые-евреи искали в истории руководство к действию и, вслед за Марксом, утверждали, что следует не только изучать историю, но и изменять ее: создать государство и тем самым «вернуться в историю». Эту позицию категорически отвергли не только крупнейшие раввины начала ХХ века, но и современные им еврейские мыслители. Например, Франц Розенцвейг (1886–1929) и Семен Дубнов (1860–1941) испытывали по отношению к сионизму лишь презрение и настаивали, что пребывание евреев в разных странах было неотъемлемым условием их выживания на протяжении многих столетий:

 

Поскольку еврейская история со своего возникновения движется от изгнания к изгнанию, от диаспоры к диаспоре, дух Изгнания, отчуждение от своей земли (Erdfremdheit), борьба за возвышенную жизнь против скатывания к ограничениям, которые накладывают земля и время, запечатлены в истории этого народа с самого начала[22].

 

Точно так же религиозные евреи отвергают идею о том, что утрата государства отлучила евреев от истории. Но в то время, как светским противникам сионизма находится место в историографии сионизма и Государства Израиль[23], в ней куда меньше говорится об оппозиции религиозной.

Сионизм – это разрыв как в еврейской преемственности, так и в еврейской историо­графии. Две самые популярные работы по истории сионизма лишь вскользь, да и то с сарказмом, упоминают оппозицию сионизму со стороны харедим[24] [25]. Кроме нескольких монографий и сборников статей, специально посвященных вопросу взаимоотношений иудейства и сионизма[26], большинство трудов по истории евреев, написанных в Израиле и других странах, попросту игнорируют иудейское сопротивление сионизму. Даже Новые историки[27], которые серьезно и даже сочувственно пишут об арабском сопротивлении сионистской деятельности, склонны игнорировать сопротивление со стороны харедим, обходя стороной политические начинания представителей этого движения, а также умалчивая о фактах насилия по отношению к ним со стороны сионистов. Специально идеологией и риторикой харедим занимаются философ Авиэзер Равицкий и социолог Менахем Фридман, издавна проявляющие интерес к иудейскому сопротивлению сионизму, которое оказалось более упорным, чем казалось во время образования Государства Израиль.

Еще менее заметны в историографии сионизма и Израиля не принимающие сионизм реформистские евреи. Тем не менее две монографии по истории евреев Германии[28], а также работа по истории отношения евреев-реформистов к сионизму[29] содержат немало ценной информации о противодействии сионизму. По-русски это противодействие мельком упоминается лишь в одной книге, явно написанной для борьбы с набиравшим тогда силу движением за выезд евреев из СССР[30]. Несмотря на существование значительного количества полемической литературы, распространяющей антисионистские идеи харедим[31], она, как правило, не находит места в историографии сионизма и Государства Израиль. Эта литература, то есть книги, главы из книг и статьи на иврите и других языках, вкупе с интервью с видными фигурами духовного сопротивления сионизму, и составила основной материал для этой книги.

В то время как сионисты настаивают на том, что историю евреев вне Израиля творили неевреи, многие критики сионизма утверждают, что, напротив, евреи непременно играют активную роль в истории. Духовные противники сионизма отказываются считать евреев пассивными, беспомощными жертвами. Они говорят о чувстве ответ­ственности евреев перед Б‑гом, Чьи атрибуты – справедливость, милосердие и сострадание – определяют судьбу отдельных евреев, еврейства в целом и даже всего мира. Высказывая немало гипотез относительно механизма взаимоотношений между Б‑гом и индивидуумом, философия иудей­ства предлагает самые разнообразные концепции того, каким образом поведение человека влияет на историю. В отличие от современных представлений евреев о себе, традиционное мировоззрение предполагает, что все, что происходит с евреями, определяется их же собственными поступками.

Пытаясь превратить евреев в «нормальный народ», национализм был вынужден бросить вызов еврейской исторической преемственности, оперирующей понятиями вознаграждения и наказания, Изгнания и Избавления. История стала орудием борьбы с Традицией, которая призывает к созидательному улучшению мира скорее посредством морального самоусовершенствования, чем с помощью военных или политических действий. Таким образом, духовное понятие Изгнания было превращено в понятие военно-политическое. «Пребывание вне Избавления было превращено в пребывание вне Родины»[32].

Ряд израильских историков осуждают «сио­низацию» еврейской истории. При таком прочтении истории выпячиваются вековые гонения на евреев. Лишенное традиционного иудейского истолкования, перечисление этих мук должно вызывать ощущение безыс­ходности и отчаяния, сгладить которое призвано лишь политическое самоопределение. Более того, возвращение на родину возможно только в том случае, если народ – а не только военное руководство – был выслан за пределы Святой земли и что народ этот сохранил в течение двух тысячелетий свою этническую идентичность. Профессиональные историки, сколь сильны ни были бы их сио­нистские убеждения, утверждать такое сегодня просто не могут. Профессор истории Еврейского университета в Иерусалиме Исраэль Барталь считает, что «хотя в поп-культуре Израиля и существует миф об изгнании с еврейской Родины (Палестины), в серьезных дискуссиях историков евреев ему практически нет места»[33].

Сионистская историография объявляет создание Государства Израиль исторической необходимостью:

 

Обладая влиянием на умы и сердца, эти историки, стремившиеся принять участие в построении нации, видимо, сыграли роковую роль в формировании сознания сионистских деятелей. Анализ их трудов ясно указывает, откуда взялась идея тождественности понятий «еврей» и «сионист»... «Сама еврейская история, – утверждали они, – это история израильской нации, которая никогда не исчезала и никогда не теряла своего значения»[34].

Фотограф Ш. Корбман (в центре) среди участников художественного объединения «Хевре траск» («Шумные парни»), организаторов первых тель-авивских адлояда (пуримских карнавалов). 1920-е годы

 

Идеологизированное прочтение истории, исключившее все прочие варианты, позволило воспитать в патриотическом духе не одно поколение израильтян, но такого рода подход все сильнее критикуют как в Израиле, так и за его пределами:

 

Отвергая детерминизм своих предшественников [утверждавших, что вся история евреев неизбежно ведет к светлому будущему сио­низма], Новые историки провели двойной пересмотр еврейской истории: с одной стороны, они восстановили доброе имя диаспоры [неизменно презираемой в рамках сионистского мировоззрения], а с другой – снизили значение национализма в еврейской истории, которая тем самым предстает более многополярной, более многополярной и, главным образом, более открытой по отношению к мировому сообществу, в том числе к христианам и мусульманам[35].

 

Новое прочтение истории, развенчавшее привычные мифы о становлении Израиля, сопровождается обвинениями в адрес таких историков в самоненависти и создании опасности коллективного самоубийства. Но влияние их продолжает ощущаться все сильнее[36]. В годы энтузиазма по поводу мирного процесса в 1990‑х годах израильская молодежь познакомилась с идеями палестинского национального движения, отвергающего исключительное право евреев на Землю Израиля. Согласно последним исследованиям, почти половина израильтян признает, что сионистские подразделения, а затем включившая их израильская армия насильственно изгнали сотни тысяч людей для создания Государства Израиль. В то же время, как показывает это же исследование, по многим другим вопросам, связанным с конфликтом, коллективная память израильтян оперирует категориями добра и зла («мы – хорошие, палестинцы, арабы и мусульмане – плохие»), как того требует государственная пропаганда[37].

Причина такого соответствия общественного мнения официальной версии истории конфликта заключается в том, что большинство израильтян продолжают воспитывать в школе на идеалах доблести, воинской славы и геройства[38] – то есть тех самых качеств, которые, по мнению их воспитателей, исчезли из еврейской жизни в результате Изгнания. Харедим, напротив, внушают, что именно эти качества, будучи проявлением гордыни и непримиримости, как раз и привели к Изгнанию. Эти несовместимые точки зрения определяют то, какие уроки каждый из двух лагерей извлекает из истории.

Идущий сейчас в израильских университетах пересмотр сионистской версии истории все сильнее влияет на тех, кто испытывает сомнения по поводу сионизма. Голоса Новых историков и набожных противников сионизма сливаются в порицании милитаризма, присущего сионистскому движению, в документированных обвинениях ряда сио­нистских руководителей в безразличии и бездействии во время массового уничтожения евреев во время второй мировой войны, а то и в причастности к нему. Раздаются также обвинения в «культурном геноциде» по отношению к иммигрантам из стран Азии и Африки в 1950–1970 годах со стороны израильских официальных лиц, которые почти все были тогда выходцами из Восточной Европы. Иными словами, ныне ставится под вопрос «<...> вся сумма элементов израильского национального сознания, “сконструированного” за сто лет существования сионизма <...> Сегодня мы далеко ушли от тех времен, когда страна говорила единым голосом»[39].

На самом деле страна никогда не говорила единым голосом: голоса, которые не вливались в общий хор – в особенности голоса религиозных недругов сионизма, – просто были не слышны. Их лексика, система понятий и даже аргументация, сложившиеся в недрах Традиции, практически исключили харедим из участия в обсуждении будущего израильского общества. Иудейское право, алаха, в своем развитии сохраняет единство внутри данной традиции. Например, мнение о том, кошерно ли то или иное блюдо, должно быть однозначным в рамках той или иной общины, хотя то, что допустимо для одной общины, нередко отвергается другой. В вопросах морального, политического или философского свойства Традиция допускает еще большее разночтение, тем более что в иудействе (как и в исламе) нет единого духовного центра. Антисионисты и несионисты, придерживаясь традиционного мировоззрения, которое принципиально не воспринимает сионизм и сионистское государство, тем не менее зачастую идут на компромиссы с отдельными учреждениями этого государства.

Сионизм ставит ряд серьезных вопросов перед теми, кто исповедует иудейство и следует Традиции. Как следует понимать возвращение евреев в Страну Израиля перед пришествием Мессии? Означает ли это возвращение конец уникальности еврейской истории и ее метафизического значения? Является ли покорность практическим приспособлением к условиям политического безвластия или же религиозным принципом, выработанным основателями раввинского иудейства? И наконец, по словам Равицкого, те, кто отвергает сионизм, должны ответить на вопрос: каковы же истинные цели сионистов? Направлен ли их бунт исключительно против политической пассивности евреев или же они стремятся полностью уничтожить иудейство, то есть в корне подорвать религиозную традицию, которая, на их взгляд, виновна в том, что привела евреев к покорности, политическому бездействию и в конечном итоге к геноциду от рук фашистов?

Иудейская критика сионизма отражает глубокие убеждения. Суть ее судьбоносна: продолжать ли соблюдать иудейские заповеди или отвергнуть их; речь идет о том, что значит быть евреем.

Специалисты считают, что страх перед попытками ускорить Избавление – это не изобретение антисионистов[40]. Он не возник в качестве орудия для борьбы с сионизмом, а составляет неотъемлемую часть Традиции. Задолго до появления сионизма еврейские мудрецы призывали смиренно нести бремя Изгнания, причем предостережения против мессианского авантюризма становились более настойчивыми по мере того, как сионистский проект набирал силу, а массы все больше проникались его пылом.  

Перевод с французского
Якова Рабкина при участии
Александра Кушнира

 

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.


[1]     См.: Fishman Joshua A. Ideology, Society and Language. The Odyssey of Nathan Birnbaum. Ann Arbor, MI: Karoma, 1987.

 

[2]     См.: Burg Avraham. The Holocaust Is Over: We Must Rise From its Ashes. New York: MacMillan, 2008.

 

[3]     Русское название книги Теодора Герцля «Altneuland» (дословно: «Старая новая земля»), в которой он описывает жизнь в грядущем сионистском государстве.

 

[4]     Слово «иудаизм» имеет идеологический окрас, придающий ему как термину сходство с политическими понятиями современности. По аналогии с более поздними авраамическими учениями, христианством и мусульманством, представляется более разумным и точным пользоваться термином «иудейство» (в тексте данной статьи, как и в авторских переводах цитат).

 

[5]     Джонсон Пол. Популярная история евреев. М.: Вече, 2006. http://bookz.ru/authors/poldjonson/popularn_813.html.

 

[6]     Schwab Simon. Heimkehr ins Judentums (Homecoming to Judaism). New York, n. p., 1978 (the original German edition was published in Frankfurt, 1934). P. 10–11.

 

[7]     Neusner Jacob. Jew and Judaism, Ethnic and Religious: How They Mix in America. Issues. American Council for Judaism (Washington), Spring, 2002. P. 3–4.

 

[8]     Ibid. P. 3.

 

[9]     А также бывшего генерального директора МИДа Израиля.

 

[10]    См.: Avineri Shlomo. The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State. New York, Basic Books, 1981. P. 8.

 

[11]    Барнави Эли, Фридлендер Саул. Евреи и ХХ век. Аналитический словарь. М.: Текст; Лехаим, 2004. С. 216.

 

[12]    Schwab Simon. P. 15–16.

 

[13]    Leibowitz Yeshayahu. Peuple, Terre, Е́tat. Paris, Plon, 1995. P. 132.

 

[14]    Барнави Эли, Фридлендер Саул. С. 217.

 

[15]    См.: Reinharz Yehuda. Zionism and Orthodoxy: A Marriage of Convenience in Almog, op. cit.; Avineri Shlomo. Zionism and the Jewish Religious Tradition in Almog, op. cit.

 

[16]    Leibowitz Yeshayahu. P. 47.

 

[17]    Yerushalmi Yosef Hayim. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle, University of Washington Press, 1983. P. 11.

 

[18]    Ibid. P. 24.

 

[19]    Ibid. P. 22.

 

[20]    Ibid. P. 86.

 

[21]    См.: Kochan Lionel. The Jew and His History. New York, Schocken Books, 1977. P. 3.

 

[22]    Ibid. P. 105.

 

[23]    См.: Shatz Adam. Prophets Outcast: A Century of Dissident Jewish Writing about Zionism and Israel. New York, Nation Press, 2004.

 

[24]    Самоопределение евреев, придерживающихся строгого соблюдения заповедей Торы. Сегодня большинство из них легко отличить по одежде в черно-белой цветовой гамме. В прессе их подчас называют «ультраортодоксами», термином явно оценочным, который неуместен в данной работе.

 

[25]    См.: Laqueur Walter. A History of Zionism. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1972; Sachar Howard M. A History of Zionism. New York, Alfred A. Knopf, 1979.

 

[26]    См.: Almog Shmuel, Reinharz Jehuda and Shapira Anita, eds. Zionism and Religion. Hanover, NH, Brandeis University Press of New England, 1998; Ravitzky Aviezer. Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism. Chicago, The University of Chicago Press, 1996; Luz Ehud. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904. Philadelphia PA, Jewish Publication Society, 1988; Salmon Yosef. Religion and Zionism: First Encounters. Jerusalem, Magnes Press, 2002.

 

[27]    Группа историков, в основном израильтян, которые с начала 1980‑х годов отошли от героического канона, определявшего до того времени деятельность сионистов. Основываясь на израильских архивах, они, в частности, документально подтвердили факт насильственного изгнания арабов из Палестины и тем самым ответственности Государства Израиль за возникновение все еще продолжающегося конфликта (см.: Morris Benny. Righteous Victims. New York, Vintage Books, 2001).

 

[28]    См.: Breuer Mordechai. Modernity within Tradition: The Social History of Orthodox Jewry in Imperial Germany. New York, Columbia University Press, 1992; Lowenstein, Steven, Frankfort on the Hudson: The German-Jewish Community in Washington Heights, 1933–1983. Detroit, Wayne University Press, 1989.

 

[29]    См.: Greenstein. Howard R. Turning Point: Zionism and Reform Judaism. Chico, CA, Scholars Press, 1981.

 

[30]    См.: Иванов Юрий. Осторожно: сионизм! Очерки по идеологии, организации и практикe сионизма. М.: Издательство политической литературы, 1970. http://libereya.ru/biblus/sionism/sionism.html#l_ 1_62.

 

[31]    См.: Rosenberg Aharon, ed. Mishkenot ha-ro’yim. 3 vols. New York, Nechmod, 1984–1987.

 

[32]    См.: Sand Shlomo. Comment le peuple juif fut inventе́. Paris, Fayard, 2008.

 

[33]    Bartal Israel. Inventing an Invention. Haaretz. July 6, 2008.

 

[34]    Grodzinsky Yosef. In the Shadow of the Holocaust: The Struggle between Jews and Zionists in the Aftermath of World War II. Monroe, ME, Common Courage Press, 2004. P. 229.

 

[35]    Abitbol Michel. Introduction / Florence Heymann and Michel Abitbol, eds. L’historiographie israе́lienne aujourd’hui. Paris, CNRS е́ditions, 1998. P. 20.

 

[36]    См.: Boussois Sе́bastien, Israёl confrontе́ а` son passе́. Essai sur l’inluence de la «nouvelle histoire». Paris, L’Harmattan, 2007.

 

[37]    См.: Eldar Akiva. Is an Israeli Jewish sense of victimization perpetuating the conflict with Palestinians? Haaretz. January 30, 2009.

 

[38]    См.: Bettelheim Bruno. The Children of the Dream. New York, Macmillan, 1969; Peled Rina. Ha-adam ha-hadash shel ha maapekha ha-Tzionit (The New Man of the Zionist Revolution). Tel Aviv, Am Oved, 2002.

 

[39]    Abitbol Michel. P. 21–22.

 

[40]    Ravitzky Aviezer. P. 18.