[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  ИЮНЬ 2009 СИВАН 5769 – 6(206)

 

Муж молитвы Нахман Брацлавский

Дэвид Роскис

Окончание. Начало в № 5, 2009

Реальным кризис в этом изысканном мире символического и безымянного действия делает талант Нахмана к историческому реализму, психологическому взгляду и социальной сатире. Наполеоновские войны когда-то застали реб Нахмана на берегах Земли Израиля; вернувшись домой на Украину, он следил за продвижением Наполеона по Европе с неослабевающим интересом[1]. Эти драматические события, должно быть, усилили в реб Нахмане чувство дежа вю: разве евреи Испании и Португалии не стали жертвой короля Фердинанда и королевы Изабеллы, которые хотели покорить весь мир? Разве Шломо ибн Верга в XVI веке не описал трагические последствия изгнания в своей хронике «Скипетр Йеуды»?[2] Разве повторение завоеваний и вероотступничества не служит дурным предзнаменованием для европейских евреев?

Изучающий Талмуд. Исидор Кауфман. 1925 год

«Однажды был царь, который разослал указ, чтобы преследовать иноверцев по всей стране и изгонять. А кто захочет остаться, пускай меняет веру». Некоторые из подданных царя бросили свое имущество, а некоторые предпочли остаться и жить жизнью марранов. «Тайно они оставались в еврейской вере, а везде среди жителей той страны вели себя как и те, как будто действительно поменяли веру». После смерти царя на престол восходит его еще более жестокий сын, и министры составляют заговор, чтобы убить его. Один из них – тайный иудей, и он открывает заговор царю, а в награду получает право свободно исповедовать свою религию, «надевать талит и тфилин не таясь». Потом сын первого царя тоже умирает, и ему наследует внук, который оказывается добрым правителем. Боясь повторить судьбу своего отца, он советуется со звездочетами, которые предсказывают, «что потомство его не истребят, только надо остерегаться быка и овцы». Это записывают в летопись, а потом он умирает.

Правнук, к которому переходит престол, возвращается на пути зла и приказывает прогнать из своего царства всех быков и овец. В стремлении покорить весь мир он выковывает человека, который состоит из семи видов металла, по одному на каждую из семи планет.

 

И велел поставить его литого на высокую гору, чтобы лился на него свет всех семи планет. И если какой человек хотел получить совет, к примеру, заключать какую-то сделку или нет, бывало, становился против той, из соответствующего металла, части тела исполина, которая относилась к той части света, откуда человек прибыл, и думал о том, следует заключать сделку или нет. И если следовало заключать, начинала освещаться и мерцать та часть исполинского тела, против которой человек стоял, а если нет – оставалась затемненной. Таким образом царь прибрал весь мир к своим рукам и скопил огромный капитал.

(Y 39, Е 101.)

 

Но для того чтобы металлический человек работал правильно, царю приходилось «принижать возвышенных и возвышать приниженных», поэтому царь рабски подчинился этому приказу и стал поступать так во всем царстве. И старый министр-еврей внезапно снова оказался низвергнут и был вынужден жить жизнью маррана.

Одна перемена влечет за собой другую. Царю снится сон, что созвездия Тельца (быка) и Овна (барана) смеются над ним – подтверждается ужасное проклятие, записанное в Книге летописей. Толкователи снов не могут рассеять страхи царя, появляется мудрец, отец которого посоветовал царю поставить железный столп на перекрестке 365 солнечных лучей. «И если в кого закрался страх, как попадет к тому жезлу, избавляется от страха». Под руководством мудреца царь вместе с женой и детьми пускается в путь, и на перекрестке дорог они встречают ангела разрушения, который указывает на препятствия, которые ждут их впереди. Наконец, они подходят к костру. И царь видит, что «проходят через огонь и пламя цари и евреи, закутанные в талит и тфилин». Мудрец, вооруженный указаниями отца, останавливается, а царь, видя, как другие цари целыми и невредимыми выходят из пламени, устремляется вперед вместе с женой, сыновьями и всеми своими отпрысками, и пламя пожирает их всех.

Вернувшись во дворец, министр-марран сообщает о драматическом повороте событий другим министрам. «Звездочеты видели, – насмешливо говорит он, – да не поняли, что они видят». Проклятие не имело никакого отношения к реальным быкам и овцам и даже к их небесным двойникам. «Из бычьей кожи делают тфилин, а из овечьей шерсти талит, от них и пришла его погибель, и истреблено его семя. Ведь и те цари, что проходили в огне – жили в их государствах евреи, – разрешали они им не таясь одевать талит и тфилин, потому и дано им проходить в огне целыми и невредимыми» (Y 42, E 103).

Историческая легенда «О царе, отдавшем приказ об обращении» достаточно известна. Еще с тех пор, как Йосеф стал наместником над всем Египтом, а Мордехай перехитрил Амана при дворе царя Артаксеркса, Б-г спасал Свой народ руками Его избранных слуг. Усиление фонового сюжета с дворцовой интригой – и народная хронология с тремя царями и еще одним – образуют тончайшую повествовательную нить, связывающую иллюзию и реальность. В этом царстве евреям приходится притворяться неевреями, а предатели притворяются верными слугами. Каждый царь, кроме первого, называется «мудрым», невзирая на его подлинные поступки. Правнук, в свою очередь, настолько мудр, что «перемудрил в своей мудрости» и изготовил своего рода металлический голем. Реб Нахман ставит под сомнение эту претензию на мудрость, описывая «мудрость» словом хохме, от того же корня, что и хохем, «мудрец». Приписывание мудрости каждому земному правителю представляет собой контрапункт образу истинного мудреца. Все его знания, несколько раз повторяет он, пришли к нему от отца. И вот царство, стоящее на лжи, грубой силе и ложной мудрости, наконец рухнуло благодаря объединенной силе традиционной мудрости, простого благочестия и величайшего знания.

Аллегорическое прочтение подтверждает, что история построена на дихотомии между миром истины и миром лжи. В соответствии с загадочными комментариями Натана в конце сказки, корни всех удивительных символов, включая таинственный путеводитель мудреца, кроются в Торе, Книге Истины. Точнее говоря, сказку можно читать как построчный комментарий, стих за стихом, второй главы Книги Псалмов, книги, которую реб Нахман заучил наизусть еще в юные годы[3]. Мятущиеся народы и племена, которые замышляют нечто против Г-спода и Помазанника Его (стих 1), восклицают: «Расторгнем узы их и свергнем с себя оковы их» (стих 2). Талмуд в трактате Авода Зара идентифицирует узы в этом фрагменте с кожаными ремешками тфилин, а оковы с кистями молитвенного покрывала. Г-сподь в ответ смеется над хулителями со Своего небесного престола (стих 4), так же как созвездия смеются над концом дурных царей. Потом Б-г сказал им во гневе, яростью Своею приводя их в смятение (стих 5), подобно ангелу разрушения на перекрестке. В качестве демонического противовеса царю, которого Б-г помазал над Сионом, святой горой Его (стих 6), злой царь воздвиг литую металлическую статую всех земных правителей, у которой все просили совета – вместо того, чтобы просить его у Б-га (стих 8). «Ты поразишь их жезлом железным», – говорит Г-сподь (стих 9) – и так и происходит.

Для тех, кто видит в Нахмане предтечу еврейского модернизма, такое гомилетическое прочтение невозможно. Оно превращает самые увлекательные и загадочные фрагменты сказки в благочестивую банальщину. Если Писание в целом и Псалтырь в частности – корень всего, тогда несомненно, что еврейская история не «эмансипирована». Но для тех, кто желает проникнуть в источники воображения реб Нахмана и понять, почему его одинокий голос пробился через однообразные условности традиции, такого рода изыскания обязательны. Ведь кто еще мог бы раскрыть герметичную риторику Псалмов в метаисторическом сюжете, связывающем воедино Йосефа, Мордехая, инквизицию и наполеоновское завоевание? Разве в этом меньше творчества, чем в мессианской деятельности рабби, которая в любом случае должна была быть спрятана за бесспорными терминами?

Адам. Уильям Блейк. 1810 год

Возможно, комментарий Натана должен был бы допускать, что гротескное описание Человека из Семи Металлов больше обязано Адаму Кадмону, Первочеловеку из книги Зоар, чем Пс., 2, 6. Тайный мир Б-жества открылся в Первочеловеке, который собрал воедино семь сфирот[4]. В качестве демонического контраста Металлический человек воплощает в себе все основное и нарушенное в мире иллюзии. Конечно, металлический человек противостоит ангелу разрушения, который охраняет железный столп на перекрестке солнечных лучей. Ведь как второй акт швиры в сказке – момент, когда еврейскому министру снова приходится начать таиться, – открывается созданием всезнающего идола, так и присутствие ангела на перекрестке обозначает финальный огненный акт тикуна.

Самым активным действующим лицом тикуна оказывается не мудрец с традициями, полученными от отца, а министр, который присваивает себе заслугу сокрушения царя и которому принадлежит последнее торжествующее слово. И это подходящий конец для человека, который родился в царстве лжи, уже после того, как случилось изгнание всех верных. С большим риском для себя он делает ставку и выигрывает для себя свободу молиться как еврей, но это право вырывают у него по прихоти безумного царя, который считает себя мудрецом. Министру пришлось прожить большую часть жизни скрываясь, и даже когда ему даровали «свободу вероисповедания», он ни разу не смог помолиться в требуемом кворуме с другими евреями. Он стоит одиноко, в молитвенном покрывале и тфилин, окруженный враждебностью, тогда как они, с их простым благочестием, находятся где-то далеко, под защитой стены огня.

Мог ли это быть реб Нахман, цадик в роли маррана, персонажа с настоящими провидческими и аналитическими способностями? Однажды, во время роковой поездки в Страну Израиля, когда казалось, что все уже потеряно, Нахман решил, что, если даже его продадут в рабство и лишат возможности жить в соответствии с еврейскими ритуалами, он все равно сможет соблюдать заповеди в душе[5]. Этот важный для формирования личности опыт теперь переосмыслен в сказку и подан через героя, который может помешать силам зла, только живя под маской. В реальном мире идолопоклонства, войны и лжи путем к достижению цели становится отгораживание себя от своего народа, от молитвы, от публичного соблюдения. Душа искателя родилась в мире фальши, и именно там должна вестись борьба за избавление.

Герой-канатоходец, мастерский притворщик, марран. Таковы версии экзистенциального одиночества, более страшного, чем типичная изоляция сказочного героя, который, будучи нелюбимым пасынком или одиноким скитальцем, непременно находит новую и более долговечную привязанность[6]. Что случилось с наместником, после того как он вернул принцессу отцу? И что это за министр, который опять может свободно исповедовать иудаизм, тогда как его единоверцы остались далеко позади? Все становится еще страшнее, когда финал сказки не отложен до мессианского завтра, а недвусмысленно трагичен.

Это приводит нас к «Раввину и его единственному сыну», наиболее очевидно автобиографической из тринадцати сказок рабби Нахмана. Эта история восходит к давним годам, когда он собирал своих учеников в Медведевке. Похожий на таких реальных персонажей, как Дов из Черина, сын раввина должен преодолеть много трудностей, чтобы добиться нужного духовного совета. Воображаемый сын, который «чувствовал, что ему чего-то не хватает, и не знал, чего именно. И перестал ощущать смысл в учении и молитве», – это Дов, который в начале пути к реб Нахману почувствовал внутренний беспорядок и депрессию[7]. Вместо сурового отца-раввина, который делает все, чтобы помешать осуществлению желания сына, учитель Дова препятствует всяким его контактам с молодым раввином. Реб Нахман добавляет линию конфликта поколений между молодежью, которая стремится к хасидизму, и старой раввинистической элитой, которая категорически противостоит ему.

Со времен Ицхака Лурии такие рассказы о иткарвут (приближении) обладают очевидной пропагандистской ценностью. Они прославляют и пропагандируют способность мистического героя приближать души тех, кто чувствует себя неприкаянным[8]. Неудавшиеся встречи, согласно этой схеме, тоже наполнены мессианским смыслом. Таков знаменитый рассказ о том, как Бешт искал своего сефардского собрата рабби Хаима ибн Атара, чтобы они вместе привели в мир Мессию. Возможно, в виде аллюзии к этой сказке реб Нахман использует в описании сына раввина каббалистическое кодовое слово маор катан, «маленький свет» (или луна, верховная власть). Так что едва только сказка начинается, она уже пронизана автобиографическими, историческими и мессианскими отзвуками[9].

Она также похожа на обыкновенную народную сказку, в которой все повторяется трижды. Сказка делится на три основные части. Средняя описывает три провалившиеся попытки отца и сына добраться до цадика. После третьей попытки, когда сын умирает, он трижды является отцу во сне. Сын рассержен и велит своему отцу посетить цадика, чтобы выяснить почему. Теперь осиротевший отец пускается в обратный путь один и, остановившись на том же постоялом дворе, что и раньше, он знакомится с купцом, который убеждает его вернуться. Здесь в сказке происходит внезапный поворот, как будто бы связывающий воедино все свободные концы.

 

И купец разинул рот и говорит: если хочешь – проглочу тебя сейчас!

– Что ты! Зачем ты такое говоришь!

Отвечает ему: Не помнишь ли ты, как ехал с сыном. И сначала упала лошадь с моста, и вернулся. Потом оси у брички. А потом повстречался со мной и сказал я тебе, что он пуст. И потом я свел его, твоего сына. А сейчас можешь ехать, позволяю тебе!

Потому что он был подобен малому светилу – луне. А этот цадик подобен большому светилу – солнцу. И если б собрались они вместе, явился бы Машиах. Теперь, когда свел я твоего сына, пожалуйста, можешь ехать!

И с этими словами исчез. И не с кем было больше говорить.

Ехал раввин к цадику и кри­чал:

– Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда!

(Y 61, E 137–138.)

 

А чтобы уже не оставалось никаких сомнений относительно истинной сущности купца, Натан объясняет, что он Самаэль, дьявол. «Такова уж природа злого начала в человеке: сначала оно искушает его, а когда тот, не дай Б-г, поддастся соблазну – мстит человеку за то, что тот не устоял перед ним. Да убережет нас Г-сподь, благословенно Имя Его, от искушений и вернет нас к истине! Амен!»

В классическом репертуаре историй зафиксированы величайшие и трагические моменты – отлучение Элиэзера бен Гиркана; мученичество рабби Акивы; сцена на смертном одре Ицхака Лурии; неудавшаяся в последнюю минуту попытка Йосефа де ла Рейна пленить Сатану; неудачное заступничество Бешта за мучеников в Павлыше – но этот момент всегда каким-то образом смягчался и нейтрализовался. Даже когда история не вписывается в обширный спор (почему мужчина не может находиться наедине с двумя женщинами, а женщина может находиться наедине с двумя мужчинами), Б-г и Его заповеди не подвергаются поруганию. Человеческий грех, спесь и героизм в конечном итоге все равно подтверждают абсолютную власть Б-га. Если требовалось сделать выбор, то неверный выбор всегда оказывался иллюзорным; библейский монотеизм не допускал двух равнозначных возможностей. Реб Нахман хотя и подчиняется композиционным правилам рассказывания жития святого и остается в пределах правдоподобных исторических условий, создает сказку с плохим концом[10].

Все начинается с цадика, которого ложно обвиняют в том, что он каль, человек легкомысленный и фривольный, открыто нарушивший заповеди. Здесь кроется намек на горькую вражду со Шполер Зейде, который ни перед чем не остановился, чтобы связать имя реб Нахмана с саббатианской ересью. В сказке дьявол приходит переодетый в странствующего купца. В реальной жизни он мог обитать в опасной близости от дома[11].

Потом появляется сын, ведущий борьбу на трех фронтах: с властью отца, который поносит учение цадика и ищет любой предлог, чтобы вернуться домой; с демоническими препятствиями, которые встречаются на его пути; и с внутренними преградами на пути к вере. Его душа восторженна, и ее спасение может привести к избавлению всего мира, но ее сокрушают три этих противника.

Могила реб Нахмана Брацлавского. Гравюра

Самая трагическая фигура – это отец, он не бес и не святой. Доморощенная мораль Натана, притороченная к концу сказки, пытается облегчить боль, но мучительный крик – на арамейском и идише – это последнее слово реб Нахмана. Хаваль аль деавдин ве-ло миштахин – вот что сказано в память об умершем. Гевалд, гевалд (это слово появляется только в идишском варианте) – это взрыв безутешного горя. Это голос самого рассказчика, единственный из выживших сыновей которого умер за год до того. Хотя Шломо-Эфраим был еще ребенком, он играл крайне важную роль в мессианских планах отца. Да, дьявол достоин осуждения, но и отец достоин его не меньше: он виновен во властолюбивой гордыне, отказе от сущностей Красоты и Величия, в убийстве своего партнера по избавлению. Однажды на горе Мория ангел сберег единственного сына у отца. Там тоже, как рассказывает мидраш, Сатана был послан, чтобы искушать решимость человека[12]. А здесь, наоборот, отец уступил и принес единственного сына на алтарь собственного эгоизма.

Все больше и больше реб Нахман придумывал сюжеты, которые строятся вокруг сложного и драматического спора между теми, кто живет в мире иллюзий, и теми, кто пробивается к истине существования[13]. Для таких сюжетов были существенные биографические причины. Летом 1807 года реб Нахман обнаружил у себя первые признаки туберкулеза, болезни, которая только что убила его жену Зосю. По этому случаю он поехал в Лемберг, центр торговли и просвещения, за медицинской помощью. К моменту возвращения, который наступил примерно восемь месяцев спустя, он стал считать себя еще одним чудесно спасенным, человеком, который вошел в царство лжи и увидел современную ересь во всех ее проявлениях. Поднявшись вместе с учениками для ведения великой войны, которую он видел впереди, он возобновил рассказывание сказок летом 1809 года. Все длинные сказки (№ 9–13) относятся к следующему, чрезвычайно богатому в творческом отношении году[14].

Самым запоминающимся стал спор, разгоревшийся между «Мудрецом и простаком», хохемом и тамом. Из более ранних его сказок мы уже знаем, что хохме может толковаться у него двояко, как в дурном, так и в хорошем смысле. Однако в традиционных источниках эпитет там всегда несет позитивные коннотации. Таким был Яаков, «человек кроткий (иш там), живущий в шатрах» (Быт., 25, 27); Иов, который был «непорочен (там), справедлив и Б-гобоязнен и удалялся от зла» (Иов, 1, 1); и третий из четырех сыновей в Пасхальной Агаде. Как и его тезки, там из сказки реб Нахмана решает ничего не предпринимать, когда его богатый отец теряет все, кроме родного дома. Будучи человеком «прямого и простого ума», простак берется за сапожное ремесло и живет аскетической жизнью, тогда как его добрый друг и бывший соученик реагирует на разорение своего отца иначе – он пускается на поиски приключений и знаний. Благодаря своей беспокойной натуре и ненависти к физическому труду этот мудрец скитается с места на место и берется то за одну профессию, то за другую. Всего он овладевает семью премудростями: ювелирным искусством, огранкой драгоценных камней, медициной, латынью, письмом, философией и наукой, но из-за этого обширного фонда знаний «и после того мир превратился в его глазах в ничто» (Y 65, E 145). Тогда он решает вернуться домой, где он, по крайней мере, может похвастаться, чему научился. «И терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать в дороге».

Простак тем временем так и не овладел в полной мере единственным ремеслом сапожника. Чем добиваться достижения далеких целей и материального благополучия, он доволен своим скромным существованием. Становясь объектом насмешек, он всегда отвечает:

 

Нор он лейцонес, только без шутовства! И тотчас отвечали ему: Конечно же, без шутовства! И тогда он принимал всерьез из слова и начинал говорить с ними, не желая, видно, вникнуть и поразмыслить, что эти заверения уже сами по себе шутовство и насмешка. Видно, уж такой был простофиля. А когда все-таки доходило до него, что они намереваются просто поиздеваться и посмеяться над ним, говаривал бывало: Ну и что будет, если покажешь, что ты умней меня. Не выйдет ли, что ты и есть глупец!

(Y 68, E 148.)

 

Хотя он и простак, он знает разницу между простотой и глупостью, которая по сути своей является разницей между добром и злом[15].

Воссоединение двух сыновей и соседей завершает первую часть сказки и отмечает разительный контраст между ними. Хотя мудрец высмеивает поведение друга, считая его безумцем, дом его лежит в руинах, и он находит прибежище в доме простеца. Еще заметнее его страдания в желании достичь совершенства. Он страдает, потому что его мастерство испытывают местные обыватели и потому что только он знает, что в работе, которую все восхваляют, есть изъян. Потом, когда двое друзей спорят о глупости, простак не только отстаивает свою позицию, но даже предсказывает: «У Г-спода Б-га все возможно! В мгновение ока может статься, что я поднимусь на твою ступень!» (Y 71, E 150).

Он подготавливает почву для перемены их судеб. Случается так, что их прозвища (Мудрец и Простак) становятся известны царю, который приглашает их на аудиенцию. Простак отвечает радостно и спонтанно. «Только без шутовства» – просит он, и когда на каждом этапе его заверяют, что приказ действительно был отдан, он делает все, что от него требуется, и в результате становится министром. А мудрец в ответ на приглашение выражает сомнение в существовании царя и убеждает в том же царского посланца. Оба они пускаются в путь и вскоре становятся нищими. В таком прискорбном состоянии они случайно приходят во владения нового министра, где теперь живет известный народный целитель, известный как бааль шем. Естественно, мудрец (который сам врач) высмеивает силу бааль шема, и за такую ересь его жестоко избивают. Добиваясь компенсации, он проходит несколько бюрократических инстанций, пока не доходит до самого простака-министра. Так они образуют полный круг, мудрец опять в лохмотьях, а простак владеет богатством и практической мудростью.

Если бы это была народная сказка о Маленьком Иване и Большом Иване, на этом бы она и закончилась, но реб Нахман идет дальше. Ведь, в конце концов, изменились только внешние обстоятельства. Простак всего лишь поднялся до министерского поста, тогда как мудрец, хотя и обеднел, но не раскаялся. Для того чтобы изменить статус кво, необходимо настоящее чудо. Поэтому в третьем, и последнем, эпизоде проверять их является дьявол, а не царь. Каждый из них поступает в соответствии с подсказкой: простак спешит к бааль шему за защитным амулетом, а мудрец выходит навстречу дьяволу с вооруженной охраной. Простак спасся, а мудрец и его спутник по странствиям сброшены в грязную пыточную яму. «И так они действительно жестоко мучились несколько лет».

Потом простак-министр, сопровождаемый бааль шемом, находит мудреца в плачевном положении. «Брат мой», – восклицает мудрец, увидев старого товарища. Несмотря на годы пыток, он все еще отказывается признать дьявола. «Смотри, что они делают со мной! Бьют и мучают меня эти злодеи, просто так – ни за что ни про что!» – возмущается он. Пораженный таким упорным сопротивлением, простак-министр просит бааль шема совершить чудо, «и показал им, что они у дьявола и это не люди их мучают». Только когда грязная яма исчезает, а дьявол обращается в пыль, мудрец (и очевидно, его напарник тоже) признает, что был и царь, и истинный бааль шем.

Кресло рабби Нахмана Брацлавского, изготовленное для него шохетом из Теплика

Эта сказка не похожа на другие – она суровая, полемическая и неприукрашенная. Диалоги и характеристики правдоподобны, так же как и специфические случаи веры и отречения. Незадолго до того на Украине появилось руководство по народной медицине на идише, которое яростно критиковало народных целителей и бабушкины средства[16]. Этого реб Нахман никак не мог пропустить, не потому, что он должен был защищать репутацию прадеда, а потому что если ты однажды поставил веру в науку на место Б-га, то дверь к вероотступничеству распахнется настежь. В своих ответах бааль шему два основных персонажа сказки выражают свои противоположные взгляды на мир. Рационалист верит только тогда, когда видит собственными глазами, и он так глубоко зарылся в философские материи, что отрицает существование и царя, и дьявола. Простак выбирает путь радостной и простой веры, который приводит его к глубокой убежденности в силах бааль шема. Истинный путь веры лежит через службу царю, а не через научные изыскания. Это вера, которая может изменить ход природы.

Насколько привлекателен и точен образ религиозной простоты, нарисованный реб Нахманом, настолько удивительно верен образ его противника[17]. Ясно, что реб Нахман побывал на престоле разума. Он везде учил, что только цадик может отважиться на риск изучать семь мудростей, потому что простой смертный, несомненно, оступится и упадет[18]. Охраняя своих учеников от этих семи мудростей, он не видел разницы между произведениями еврейской средневековой философии и современными еретическими трактатами. Но когда его мнение изменилось? Цадик тоже «терпел страшные мучения по дороге, потому что из-за его ума не с кем было ему беседовать». Одинокий в башне из слоновой кости своего совершенства, терзаемый знанием и мудростью, которыми он ни с кем не может поделиться, постоянно мучимый страхом оскверниться, он непрерывно нуждается в спасении от рук простого и чистого. «Только без шутовства»,– говорит простак, невинность которого спасает его от зла. Мудрец должен сначала признать, что дьявол существует, чтобы согласиться с ошибочностью своего пути. Поскольку он допустил, пусть даже на мгновение, вселенную, лишенную царя – т. е. Б-га, он должен жить в страхе всю оставшуюся жизнь.

Происходящее в сказках Нахмана – невзирая на счастливый финал «Мудреца и простака» – это усиление противостояния между альтернативными вариантами. Он противопоставляет жизнь решительного отречения и жизнь безграничной радости. Срединного пути нет. Теперь сказки становятся длиннее и превращаются в апокалиптическую сцену последней космической битвы. А сопутствует ей взрыв лирической, фантастической и экуменической энергии. Вместо сестер, замышляющих недоброе против братьев, мужей – против жен, министров – против царя; вместо отца, лишившегося сына, и мудреца, обманутого простаком, реб Нахман выводит своих персонажей из ужасной изоляции, разрешая им организовывать финальное избавление. В последних двух сказках, которые занимают две пятых всего тома, список действующих лиц намного сложнее. Только мастерский рассказчик способен удержать их; только слушатели, приученные к запоминанию, могут восстановить половину из них в правильной последовательности.

Персонаж

 

Кто имеется в виду под персонажем

 

Свойство в его падении

 

Свойство в его возвышении

 

Царь

 

Б-г

 

Почет

 

Почет и слава

 

Царица

 

Царица (хозяйка в высших мирах)

 

Разрушение, убийство

 

Постижение, аналитический дар

 

Дочь царя

 

Шхина (дочь Царя, хозяйка в низших мирах)

 

Вожделение, плодовитость

 

Изобилие блага

 

Богатырь

 

Мессия, сын Йосефа

 

Физическая мощь

 

Духовная мощь

 

Друг царя

 

Авраам

 

Страсть к вину

 

Любовь до последнего вздоха

 

Мудрец

 

Моше

 

Мудрость

 

Тора

 

Казначей

 

Аарон, первосвященник

 

Деньги

 

Благословение

 

Поэт

 

Давид и левиты (священнослужители)

 

Пустословие

 

Хвалы Всевышнему

 

Младенец

 

Мессия, сын Давида

 

Здоровье, субтильность и утонченность

 

Совершенство

 

Бааль тфила

 

Элияу-пророк, праведник поколения

 

Способность молиться

 

Молитва и служение Всевышнему

 

 

Далеко от человеческого жилья живет Муж молитвы (Бааль тфила), основавший орден святых отшельников. Параллельно существует другое «сообщество», также наглухо отгородившееся от внешнего мира, но преследующее противоположные цели: это языческая иерархия, стремящаяся исключительно к накоплению богатств.

К первому сюжетному узлу Нахман добавляет еще один. Был когда-то царский двор, с царем и царицей, дочерью царя и младенцем, поэтом и мудрецом, хранителем царской сокровищницы и верным другом, воином и Мужем молитвы – все они были один удивительнее другого. Но однажды «и случилась по всему миру страшная буря-ураган. И смешала и перемешала весь мир целиком. И сделала из моря – сушу, а из суши – море, из пустыни – жилые места, а из жилых мест – пустыню» (Y 160, E 229). В этом акте швиры царский двор был рассеян, и каждый из его обитателей потерял контакт с остальными. Возникло множество сект, каждая из которых исповедовала свой вид идолопоклонства: одни поклонялись только почету, другие возвеличивали разрушение и убийство, третьи практиковали сексуальные оргии и т. д. Современный комментатор расположил их в приведенной таблице[19].

В следующей за этим пространной картине тикуна каждый член царского окружения превозносится одной из идолопоклоннических сект, которая впоследствии подлежит очищению. «Свойство в его падении» превращается в «свойство в его возвышении». Муж молитвы провозглашается царем над группой цадиков, который занимались только молитвой, «но с тех пор, как Муж молитвы пролил им свет в очи, стали они праведниками несравненными и великими» (Y 174, E 238). Хотя Муж молитвы все еще держится подальше от остальных, он больше не действует в одиночку. У него есть собственный отряд цадиков, он получает тактические рекомендации от воина и с успехом воссоединяет потерянных участников царского двора, который теперь называется дер хейликер кибуц, Святой общиной.

Но объединенное усилие космического тикуна терпит поражение в попытке раскусить самый твердый из возможных орешков – Страну Богатств. Когда ученики Мужа расходятся поодиночке, чтобы обратить эту страну, нечаянно подслушав, как печально вздыхает Муж: «Кто знает, до чего еще они могут так дойти, в какой обман и заблуждение через то скатиться?» (Y 144 Е 217), они пытаются повторить способ, которым Муж пользовался раньше, когда обращал грешников. Ученики, как и он, начинают с «низких людей» и постепенно продвигаются выше по социальной лестнице. Они используют тот же самый аргумент, «что нет в жизни ни цели ни смыла, если не служить Творцу» (Y 144, Е 218). Но те остаются глухи к их призывам. Эти люди практикуют человеческие жертвоприношения, чтобы стяжать еще большее богатство, и у них есть разработанная система сдержек и противовесов, благодаря которой почести получают лишь истинно богатые. Когда ученики возвращаются сообщить, что жители этой страны воздвигли идолы самых больших богачей, Муж выходит, чтобы самому взяться за дело.

Но и ему не удается победить даже самых низших из тех, кто охраняет периметр укрепленного города; едва только войдя, он видит, что обитатели озабочены приближающимся нападением воина. Воин хочет лишь подчинить их, но не завладеть их богатствами, но именно потому, что презирает то, чему они поклоняются, капитуляция была бы равносильна обращению. От страха они начинают воздавать Б-жеские почести самым неимущим (которых они называют хайелех, «животные»). Они вымещают свой гнев и на Муже молитвы, за то, что он осудил их последнюю спасительную надежду просить помощи у соседнего очень богатого царства. Пока что ничто в этом мире мамоны не нарушает законов человеческого безумия. Только теперь, на третьем этапе развития сюжета, рассказчик вводит еще одно измерение, помимо времени и пространства (когда Муж намекает на какое-то тайное знание о воине). «У того царя, у которого я был, – говорит Муж молитвы, – была у него рука... То есть такое изображение кисти руки с пятью пальцами и всеми начертаниями линий, которые есть на руке, и эта рука была картой всех миров и всего сущего от сотворения неба и земли до самого конца, и всего, что будет потом, – все начертано на той руке» (Y 155, Е 225). С помощью этой руки, объяснил он, он сумел войти в укрепленный город и смог предсказать крушение соседнего богатого царства. Убежденные в пророческой силе руки, жители требуют у Мужа дальнейших подробностей, и он пускается в рассказ о царском дворе и его трагическом рассеянии.

Пятница. Вечер в Бродах. Исидор Кауфман.

1925 год

Когда история о Царстве богатства возникает снова, много страниц спустя, Муж уже объединил свои силы с силами воина, в котором он узнает потерянного члена царского двора. Воин объясняет, что единственным средством против страсти к деньгам может стать суровое вмешательство волшебного меча. А тем временем богатеи со страстью вернулись к своему безумию, жертвоприношениям и всему прочему, и, несмотря на все услышанное, они послали гонца в соседнее царство, прося помощи против воина. На пути гонцы встречают человека, у которого в руках посох с бриллиантовым навершием. Проникнутые благоговением перед таким богатством, они преклоняют перед ним колени. Человек говорит, что его богатство – ничто по сравнению с сокровищами царя, и когда им показывают эти сокровища, они испытывают еще большее благоговение:

 

Только жертвы ему не стали там приносить, потому что, когда их отправляли в дорогу, им строго-настрого наказывали, чтобы в пути никаких жертв не приносить, поскольку боялись, что, если захотят те дорогой принести жертвы, никого из них не останется. Кто знает, может, найдут дорогой какой клад, может, пойдет кто из них в отхожее место, да и найдет там сокровища, и как начнут приносить себя в жертву ему, так от них ничего не останется.

(Y 175, Е 239–240.)

 

Это тонкая пародия на религиозный фанатизм. Промывание мозгов в духе поклонения всему блестящему привело к тому, что этим людям приходится защищать себя от собственного религиозного пыла, чтобы не пасть из-за него мученической смертью. Гротескное изображение смерти за богатство, отойдя по нужде, – это не случайная деталь. Все объясняется в чудесной скатологической кульминации. Здесь воин использует своего рода бихевиористическое лечение, чтобы исцелить посланцев от страсти к богатству. Он проводит над ними строго контролируемый эксперимент, когда один ветер приносит им голод, а встречный ветер – зловоние. Повторив это несколько раз, воин говорит: «Неужели не видите вы, что нет тут ничего, отчего могла бы исходить вонь?! Надо сказать правду: это сами вы так воняете». А когда они наконец получили желанную пищу, начинается настоящая оргия самобичевания:

 

После дал он им попробовать этих яств. И тотчас, как попробовали от этих яств, тотчас стали они срывать с себя золото и серебро и отбрасывать их, и стал каждый зарываться в землю и хоронить себя в ней от стыда, потому что почувствовали все зловоние денег (ведь они воняют как настоящее дерьмо) после того, как попробовали этих яств.

(Y 190, Е 249.)

 

Отказавшись от страсти к деньгам, они образовывают группу, которая должна очиститься с помощью покаянных молитв. «И Царь воцарился над всей вселенной, и весь мир обратился к Б-гу, да благословится Имя Его, и служили только Ему в Учении, Молитве и Покаянии и всех Добрых Делах. Амен!»

Можно сказать: скатология как эсхатология. Поскольку реб Нахман пускает в ход все возможности, вероятно чувствуя, что время уходит, он выбирает новые земные условия для того, чтобы разыграть последний акт мессианской драмы. И как царь и придворные – символические обозначения сфирот – должны испачкать руки в явном идолопоклонстве, т. е. поклонении гордости, убийству, разврату, пьянству и т. п., так и цадик должен применить крайние формы шоковой терапии, чтобы разрушить человеческое пристрастие к деньгам. Задача царского наместника, который освобождал царскую дочь, проста по сравнению с этой всеобщей мобилизацией космических и земных сил.

Все стало сложнее, плотнее и ответственнее в этих сказках: сюжет, персонажи и фигура рассказчика. Ведь реб Нахман не только был первым идишским сказочником, он еще первым придумал личину, вымышленного героя, который, прежде всего, объясняет, как и зачем он стал рассказывать сказки. Этой личиной стал Муж Молитвы, и ключ к этой сложной фигуре лежит в самом его имени.

Каббалист. Исидор Кауфман. 1910 год

На идише он называется просто бал-тфиле – любой еврей, который ведет общинную молитву. Ему не нужно быть образованным или богатым, но благочестие его должно быть безупречным. Он обязан воистину смириться перед Г-сподом, чтобы молитвы его были действенны. Как часто бывает, анг­лийские эквиваленты, prayer leader («ведущий молитву») или master of prayer («муж молитвы») абсолютно неточны, поскольку они подчеркивают как раз обратное: некто стоящий впереди, а позади него – благочестивая паства[20]. Такого рода персонажи появлялись и в ранних сказках – Царевич из драгоценных камней, недостижимый цадик (Большой свет), министр-марран – но в роли еврейского фольклорного типажа бал-тфиле скорее собрат тама, сапожника простой веры и скромных потребностей. Бал-тфиле поддерживает других благодаря собственному самоуничижению.

Но по мере развития сказки мы обнаруживаем, что Муж состоит в Святой общине избранных, в руках которой находится власть восстановления космоса. Подобно другим девяти членам, он был вынужден опуститься в выгребную яму человеческой порочности, чтобы вершить исцеление. В отличие от остальных он одержим чувством апокалиптической срочности. Он образует кружок учеников, которые овладевают его методами, но пока не могут делать то, что может он. Им не удается повлиять на идолопоклонническую Землю богатства, и тем самым они вынуждают его покинуть утопическую общину, предстать перед царями и спорить даже с дворцовыми стражниками. Там, в мире силы и скупости, его призыв к благочестию и очищению наталкивается на всеобщее презрение, и ему приходится доказывать свое мастерство, открыть тайное знание, воссоединить космические силы, которые были разрознены.

Вся эта миссионерская, агитационная и организационная деятельность, несомненно, служила вполне очевидной цели: бал-тфиле не может молиться в одиночестве. Ему необходим кворум. Без других, без светских людей его молитвы – ничто. Без них даже его глубочайшее благочестие не оживит написанных в книги слов и не донесет их до Б-га. Он во многом подобен рассказчику, который несет в себе Б-жественную искру, но действует на земле с помощью стандартных фраз, традиционных сюжетов, и не может добиться успеха, пока не будет еще хотя бы девяти человек, которые скажут: «Амен». Как и одержимый Б-жественным вдохновением рассказчик, он может своими могущественными словами обратить целый мир к покаянию, подобно тому как они обращают маленькую группу учителей к строительству утопии.

Если есть определенный катарсис в том, чтобы дослушать трудную сказку до конца, то, наверное, еще больший пафос кроется в сложной сказке, которая никогда не кончается. «Семеро нищих» – это неоконченная симфония реб Нахмана, великое повторение главных его тем. Здесь тоже есть герой (царевич), который впал в ересь из-за безудержной тяги к мудрости; здесь тоже есть первичное бедствие, которое разрушает мир; здесь тоже есть споры между теми, кто кажется одаренным, и теми, чье уродство лишь прикрывает величие; здесь тоже декорации тикуна – радостное бракосочетание потерянных детей – это всего лишь ловушка; и здесь тоже требуются объединенные усилия семерых чудесных нищих, чтобы восстановить царевича на престоле. Об этой сказке было написано так много, и так темно, что нужна была бы еще одна книга, чтобы растолковать все это[21]. Однако та часть сказки, которая больше всего вдохновляла еврейское воображение, заслуживает упоминания, поскольку она отмечает одновременно кульминацию творчества реб Нахмана и начало грядущего ренессанса рассказывания сказок.

Титульный лист сборника молитв Нахмана Брацлавского «Ликутей тфилот»

На третий день свадебного пира в яме в ответ на плач и просьбы новобрачных появляется нищий-заика с подарком. Как и у слепого и глухого нищего, которые приходили до него, его уродство – не более чем маска. Он заикается, только когда произносит слова, которые не восхваляют Пресвятого и далеки от совершенства. В противном случае он «рассказывает притчи и сказки и поет песни, и все живое замирает, слушая его, ибо в речах его – вся мудрость мира». И подтвердить его чудесные свойства может Муж истинной доброты, и вот тут начинается история.

Эта история облечена в такую же повествовательную форму, как и истории двух предшествующих нищих, т. е. в форму соперничества хвастунов. На этот раз мудрецы хвастаются своими научными и металлургическими изобретениями. Тогда приходит некто, утверждающий, что он мудр, как день, на что заика отвечает вопросом: «Как который день?» Этим вопросом заика заявляет, что он умнее всех. Почему? Здесь начинается другая история.

Последняя история рассказывает о сотворении времени. Время было сотворено добрыми делами, которые заика собирает и приносит Мужу истинной доброты (дер эмесер иш хесед):

 

И есть гора, а на горе стоит камень, и из камня течет источник. И как у всякой вещи есть сердце, так и у всей вселенной, включающей все, есть свое сердце. И это сердце мира – целая глыба с лицом, руками и ногами и всем прочим. Но один – только один ноготь на ноге его сердечнее любого другого сердца. Эта гора с камнем на ней и тем источником стоит на одном конце мира, а сердце мира на другом. И сердце стоит против источника, истекая тоской, и очень-очень стремится и жаждет добраться до источника. И кричит, и взывает к источнику. Также и источник стремится к сердцу.

(Y 211, Е 268.)

 

Сердце страдает и телесно, и внутренне: телесно, потому что его обжигает солнце, а внутренне – из-за своего страстного желания. Когда первое страдание становится совсем невыносимо, над ним пролетает огромная птица и заслоняет его от солнца своими крыльями. Но даже во время этой краткой передышки, если сердце приближается к холму, оно больше не может видеть вершину и смотреть на источник. А не видеть источник даже мгновение смертельно опасно для сердца. «И конечно – нет существования без сердца».

Что касается источника, то он не существует в последовательно текущем времени. «Сущность его времени в том, что сердце дает ему в подарок один день. А как подходит этот день к закату, приближается и конец его времени», и тогда сердце тоже исчезнет. Отмечая уходящий день, сердце и источник выражают свою страсть, рассказывая сказки и притчи и распевая песни. Этого момента и ждет Муж истинной доброты. Как только день подходит к концу, он дарует сердцу счастье нового дня, а то передает его источнику. Таким образом можно прожить еще один день.

Каждый новый день сопровождается новыми стихами и музыкой, и каждый день они меняются. Время, которое дарует Муж Истинной Доброты, он берет у самого заики, а тот бродит по свету, собирая добрые дела. Поэтому заика – самый мудрый из людей, ведь он один запускает ход времени благодаря своим поступкам, и он знает все притчи и песни для каждого нового дня.

Здесь опять можно указать на главу из Псалмов, которая, возможно, вдохновила воображение реб Нахмана:

 

Услышь, Б-же, вопль мой,

внемли молитве моей!

От конца земли взываю к Тебе

в унынии сердца моего;

возведи меня на скалу, для меня недосягаемую,

ибо Ты прибежище мое,

Ты крепкая защита от врага.

Да живу я вечно в жилище Твоем

и покоюсь под кровом крыл Твоих.

(Теилим, 60, 2–5.)

 

Но это только укажет на степень, до которой рассказчик переработал библейский текст и контекст. Сама притча не является молитвой или псалмом. Скорее, она переделывает опыт молитвы, ужасающую и непреодолимую пропасть между молящимся и Б-гом, в одновременно личностный и горький язык. Неудивительно, что реб Нах­ман сам сочинил множество песен – напевов без слов и навязчивых мелодий на ивритские и идишские слова, – которые зажили своей жизнью везде, где евреи впадали в отчаяние[22].

И вновь для символов, которые использует Нахман, можно найти каббалистические параллели: сердце – это Шхина и истинный цадик, стремящийся к Б-гу; но чувство мучительной страсти в этом рассказе-внутри-рассказа-внутри-рассказа абсолютно новое. Стремление к невозможной близости. Парадокс диалектической веры, которая взывает больше к отсутствию Б-га, чем к Его присутствию, поскольку без отсутствия нет страсти, а без страсти нет веры. Космическая битва не ради возвращения единства, а ради соединения моментов обособленного времени и первичного источника Времени, который существует вне времени. Все это присуще лишь теологии и художественному видению реб Нахмана[23]. Это настоящий поединок между экзистенциальной битвой рассказчика и материалом его сказки.

Реб Нахман был первым современным еврейским классицистом, вершиной всего, что было раньше, и предвестником грядущего возрождения. Он изменил реакцию, с которой его непосредственные слушатели воспринимали сказку на идише, так будут смотреть будущие поколения еврейских писателей на искусство рассказывания историй, так мы, в ретроспективе, читаем идишские сказки и так мы пишем о них. Если бы не реб Нахман, эта книга о современном идишском повествовании начиналась бы с Айзика-Меира Дика и 50-х годов XIX века или с И.-Л. Переца и 90-х годов XIX века. Вместо этого она начинается с завершения библейского канона и даже раньше – с первичной катастрофы, с которой начинается существование мира.

Культурное значение Сказок невозможно переоценить. Они являются великим водоразделом, из которого одновременно берут начало многие направления еврейского творчества: литературного, литургического, раввинистического, каббалистического. Вернувшись к «первым годам» как собственной души, так и души своего народа, реб Нахман заставил волшебную сказку говорить – как о трагическом смертельном исходе, так и о радости общинного и космического исцеления. Соединив иврит и идиш, ученых и народ, мистическое прошлое и историческое настоящее, реб Нах­ман придумал новую форму еврейского самовыражения. Соединив свою страсть и умение рассказывать истории, он превратил эфемерную сказку в содержимое настоящей книги-сефер. Образованный рассказчик сделал свое ремесло источником молитвы, непостижимым текстом, который произносят посвященные. Были истории, которые мудрецы рассказывали о патриархах, пророках и священниках; были истории, которые ученики распространяли о своих святых. Но до Нахмана бен Симхи из Брацлава не было раввина-поэта, который сам превратился в мифического сказочного героя такой силы, что он способен пробудить мир.

Перевод с английского
Любови Черниной

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 

 


[1]    Arthur Green. Tormented Master: Life Of Rabbi Nachman of Bratslav. University of Alabama Press, 1979, русский перевод: Артур Грин. Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава (пер. Р. Нудельмана и М. Яглома; М.–Иерусалим: Гешарим, 2007), С. 108, 235. Ср. хасидский фольклор, который приводит С. Пайпс в статье: Samuel Zanvel Pipes. Napoleon in Jewish Folklore//YIVO Annual of Jewish Social Science. 1946. № 1. P. 297–302.

 

[2]    Подробное изложение содержания этой популярной хроники по-английски содержится в моей книге: The Literature of Destruction: Jewish Responses to Catastrophe. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989. Nos. 30–33.

 

[3]    Грин. С. 55–56.

 

[4]    О первочеловеке см.: Scholem. On the Kabbalah. P. 104–117.

 

[5]    Грин. С. 109.

 

[6]   См.: Max Lu..thi, «The Fairytale as Art Form and Portrait of Man», tr. Jon Erickson (Bloomington: Indiana University Press, 1984), chap. 5.

 

[7]    Грин. С. 78.

 

[8]   См.: Сефер толдот а-Ари, под ред. Меира Бенаяху (Иерусалим: Институт им. Бен-Цви, 1967), особенно сказки 5–8. Сказки о том, как Бааль-Шем-Тов «приближал» новых учеников, играют центральную роль в Шивхей а-Бешт (1815). См.: Joseph Weiss, «A Circle of Pneumatics in Pre-Hasidism», в его книге «Studies in Eastern European Mysticism», ed. David Goldstein (New York: Littman Library of Jewish Civilization and Oxford University Press, 1985), p. 27–42; Авраам Рубинштейн. Сипурей а-хитгалут бе-сефер «Шивхей а-Бешт». Алей сефер. 1979. № 6/7. С. 151–186.

 

[9]    Об исторических и мессианских параметрах этой истории см.: Шмерук, Проким, с. 256–258. О неудавшейся встрече Бешта и Хаима ибн Атара см.: Сефер шивхей а-Бешт / под ред. С.А. Городецкого // Тель-Авив: Двир, 1960. С. 188–189.

 

[10]  Несовместимость библейского монотеизма и трагедии в классическом греческом смысле со всей очевидностью требует систематического изучения. Я делаю выводы из обсуждения этого вопроса с моим другом и коллегой Реймондом П. Шейндлиным.

 

[11]  Первым, кто обнаружил эту параллель, был Йосеф Вайс, первый из современных исследователей Нахмана Брацлавского. См. его Мехкарим ба-хасидут Браслав (Труды по брацлавскому хасидизму), под ред. Мендла Пьекажа (Иерусалим: Институт Бялика, 1974), с. 22–23.

 

[12]  Louis Ginzberg. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1968. № 1. P. 276–278.

 

[13]  О преобладании этого мотива в «Горожанине и нищем» см. рассуждение Яакова Эльбаума в его статье в: Jerusalem Studies in Hebrew Literature, 1983. № 4. P. 59–85.

 

[14]  Грин. Гл. 6.

 

[15]  См.: Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот) рабби Нахмана из Браслава с комментариями р. Адина Штейнзальца (Эвен Исраэль) / Пер. А. Ганца, А. Ротмана // М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 5760/2000. С. 73. Пространный и детально аллегорический комментарий Штейнзальца к этой сказке приведен на с. 71–101.

 

[16]  Это была книга Мойше Маркузе, Сейфер рефуес а-никро эйцер исроэл (Порыцк, 1790). Полное описание этого сочинения, изначально написанного на восточном идише, см. в книге: Хоне Шмерук. Сифрут идиш бе-Фолин (Идишская литература в Польше). Иерусалим: Магнес Пресс, 1981. С. 184–203. Об опровержении Нахмана см. с. 201–202.

 

[17]  Штейнзальц (с. 72) находит изображение простака «достаточно стереотипным», тогда как фигура мудреца, по его мнению, «отличается глубиной и жизненностью изображения».

 

[18]  Ликутей Моаран танина. С. 22.

 

[19]  А. Штейнзальц. Рассказы о необычайном. С. 247; внесены небольшие изменения для придания соответствия переводу Банда.

 

[20]  См. замечательные размышления Синтии Озик на эту тему в статье: Cynthia Ozick. Prayer Leader.Prooftexts. 1983. № 3. P. 1–8.

 

[21]  Самый разумный путеводитель по многочисленным толкованиям этой сказки и многим произведениям современной литературы, которые вдохновлены ею, – это двухтомное университетское пособие, изданное Зхарьей Гореном в Центре развития программ по иудаике в кибуце Ораним. См.: Бе-иквот шиват а-кабцаним ле-раби Нахман ми-Браслав (По следам семерых нищих рабби Нахмана из Брацлава; Ораним: Афик, 1986).

 

[22]  Немало песен, приписываемых Нахману, были написаны много позже израильскими хасидами, пытавшимися добиться аутентичности в текстах. В еврейских книжных магазинах можно приобрести кассеты под названием «The Songs of Rabbi Nachman of Breslav» в исполнении рабби Давида Рафаэля Бен-Ами. Многие из них, скорее всего, сочинены хасидами. Более достоверные сведения см. в книге: Old Jewish Folk Music: The Collections and Writings of Moshe Beregovski, ed. Mark Slobin (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982), p. 300 и № 130, 134, 146 и 150 «Песен без слов», напечатанных на с. 449–490.

 

[23]  Грин. С. 379–383; Штейнзальц. С. 291–292.