[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  ИЮНЬ 2009 СИВАН 5769 – 6(206)

 

«СОЛНЦЕ ЕВРЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ»

Новая литература на иврите в Восточной Европе

Елена Римон

Еврейская литература Нового времени создавалась в разных местах, в разных исторических, политических и географических условиях, в разных контекстах и под разными влияниями. Отсюда важная особенность, отличавшая ее от всех других литератур: она была многотерриториальной. И тем не менее евреи, разбросанные по территории Европы, создали литературу, обладавшую своей историей и своей особой логикой, – отчасти похожую на другие литературы, а отчасти совершенно особенную.

Суббота, сцена у синагоги. Мужчины одеты в традиционные одежды, а более молодые дамы (слева) – в модные в то время платья. Германия. 1800 год

Особенным прежде всего был многоязычный контекст этой литературы. Европейские евреи каждодневно пользовались тремя-четырьмя языками. Представим себе день относительно начитанного и более или менее зажиточного еврея где-нибудь в Центральной или Восточной Европе. Он вставал рано утром, произносил утренние благословения (на иврите), здоровался с женой и детьми (на идише), затем облачался в талит и читал утреннюю молитву в синагоге или дома (на иврите), покупал продукты в лавочке (в зависимости от языка продавца – на идише или на немецком, русском, украинском, польском, румынском и т. п.), вел деловые переговоры (на языке своего партнера), иногда обращался по той или иной надобности к властям (на русском, польском или немецком), ежедневно уделял время изучению Талмуда (написанного на арамейском и иврите) и самых разных сочинений еврейской мысли, от рабби Моше бен Маймона (Рамбама) до рабби Йеуды-Ливы бен Бецалеля (Маараля) (иврит). А вечером, на сон грядущий, он рассказывал своим детям сказки и пел песенки на идише.

Из этого примера мы видим, что, во-первых, многоязычие было характерной чертой повседневного еврейского быта. Во-вторых, этот быт включал в себя те или иные интеллектуальные занятия, чтение, учебу и обсуждение прочитанных текстов (хотя бы у мужчин). В-третьих, евреи читали не то, что их украинские, польские или немецкие соседи. Местные крестьяне и жители маленьких городков были, в отличие от евреев, по большей части неграмотны. Дворяне и зажиточные мещане иногда читали молитвенники и душеспасительные сочинения, Евангелия и жития святых, но в то же время зачастую украшали свой досуг тем, что в XX веке стало называться «массовой литературой» – приключенческими повестями, рассказами и романами. Роман – первый жанр массовой литературы, предназначенный для чтения, – появляется в европейской литературе довольно рано (первые греческие романы принято относить ко II веку до н. э.). А вот на еврейских языках оригинальные романы и рассказы появляются очень поздно, не ранее середины XIX века.

Переломным этапом в этом отношении стала эпоха Просвещения, Хаскала. Первым этапом еврейского Просвещения обычно считается деятельность еврейских просветителей в Германии. В 1783 году в городе Кенигсберге вышла небольшая книжка под названием «Нахал Бесор» («Ручей возвещения»), в которой группа еврейских интеллектуалов, назвавших себя «Любители красноречия на языке Эвера», уведомляла публику о своей «ревностной любви к чистейшему ивриту» и извещала о начале журнала, который «будет доставлять стану Израиля знание и поучение добродетели, разнообразные писания, полезные и радующие душу, желающую пребывать под сенью мудрости». Это был манифест, возвещавший о начале первого периодического издания на иврите – общественно-литературного альманаха «Меасеф» («Сборник» или «Собиратель»), который в дальнейшем издавался в Берлине и Бреслау. В числе редакторов и активных участников «Меасефа» были Нафтали-Герц Вайзель (Вессели) и вдохновитель еврейского Просвещения в Германии Моше Мендельсон. Их адресатом было новое поколение немецких евреев – европейски образованных людей, которые хотели чувствовать себя полноправными гражданами своих государств и в то же время оставаться евреями. Носителям этой новой идентичности было жизненно необходимо выразить и закрепить ее в соответствующих текстах, поэтому им нужна была новая литература, так сказать, европейская по жанрам и национальная по содержанию и по языку. В «Меасефе» публиковались стихи, басни, отрывки из эпических поэм, статьи на естественнонаучные и исторические темы – и все это на иврите. Авторы этих текстов превосходно владели немецким языком, но для их глобальных целей он не подходил: национальная культура должна была создаваться на национальном языке. Впрочем, и тут требовался выбор.

У евреев Восточной и Центральной Европы было два национальных языка: иврит и идиш. Идиш был языком повседневности. Это был язык народа – сочный, ироничный и живой. Но в то же время это был язык локальный, с большим числом диалектов, с неустоявшимся произношением и недостаточно четкими грамматическими нормами. Для еврейских просветителей XVIII века, с их снобистской тягой к универсальности, идиш, язык непросвещенной массы, не был престижным, это был вообще «жаргон», а не язык. Конкурентом же идиша был иврит, язык древности и вечности, язык одновременно национальный и универсальный, на этом языке существовали тексты, знакомые с детства всем евреям и в Европе, и на Востоке, а также обладавшие высочайшим авторитетом в глазах народов мира – тексты Библии, но кроме них также средневековая еврейская поэзия и философия Испании и Прованса, поэзия и драматургия эпохи Возрождения и барокко в Италии, не говоря уже о целом море средневековых толковательных сочинений. Немецкие еврейские просветители выбрали иврит.

К началу XIX века количество подписчиков «Меасефа» стало катастрофически падать, тиражи сокращались. Выпуск журнала окончательно прекратился в 1811 году. Секуляризованные и просвещенные немецкие евреи стремительно ассимилировались и переходили на немецкий язык, здраво рассудив, что приобщаться к немецкой культуре удобнее всего на языке оригинала, не тратя время и силы на изучение какого-то экзотического восточного языка – а именно таким и должен был казаться иврит человеку, не узнавшему и не полюбившему источник этого языка – Писание. Можно было бы сказать, что еврейские просветители в Германии сумели так быстро и эффективно приобщить свой народ к европейской культуре, что их просветительская роль потеряла смысл, а сами они потеряли читателей. Но это было бы не совсем верно: развитие общественной жизни в Германии очень мало зависело от желания еврейских просветителей. Более того, нельзя также сказать, что их эпохальный проект – создание художественной литературы на иврите – потерпел неудачу. Напротив; как живописно выразился историк ивритской литературы Фишель Ляховер, «солнце еврейского Просвещения закатилось на Западе и взошло на Востоке»[1]. Иначе говоря, центр ивритской литературы перекочевал из Германии сначала (и ненадолго) в пределы Австрийской империи (в Галицию), а затем в Российскую империю. Ивритская литература в Европе не умерла, она лишь переместилась восточнее – туда, где жили миллионы потенциальных читателей, в Польшу, Литву, Белоруссию, на Украину.

Открытка. Черновцы. 1898 год

 

 

Любовь к Сиону

Автор первого романа на иврите, Авраам Мапу (1808–1867), жил в Литве, в городе Ковно, преподавал там иврит в казенном еврейском училище, написал несколько очень толковых учебников, а также интересовался каббалой и европейской литературой. Увлекательный, но несколько запутанный сюжет его романа «Любовь в Сионе» (1853 год) построен по всем канонам европейской приключенческой прозы. Герои этого романа, Амнон и Тамар, живут в Стране Израиля во времена Первого храма. Они предназначены друг другу еще до своего рождения, но трагические обстоятельства их разлучают, и Амнон, наследник огромного состояния, воспитан в бедности и становится простым пастухом, а Тамар растет в роскошном дворце в Иерусалиме. Однажды она отправляется в загородное поместье родителей, расположенное в Ткоа близ Бейт-Лехема. Там, на лоне природы, гордая аристократка Тамар случайно встречается со скромным пастухом Амноном. Оба они слишком застенчивы и скромны, чтобы взглянуть прямо в лицо друг другу, и поэтому беседуют у пруда, глядя на отражения в воде… Вдруг из чащи появляется лев (Мапу полагал, что во времена Первого храма в окрестностях Иерусалима были тропические заросли), Амнон стреляет в него из лука, зверь падает мертвым, Тамар падает в обморок, Амнон приводит ее в чувство... И вот родители Тамар, люди богатые и знатные, но ничуть не высокомерные, приглашают обаятельного молодого пастуха посетить их в Иерусалиме. Затем Амнон и Тамар переживают многочисленные приключения. Амнон странствует по свету, сражается на войне, добирается до Ниневии и освобождает из плена деда Тамар Хананэля, потом попадает в рабство, потом бежит вместе со своим другом, который оказывается его отцом, пропавшим без вести еще до его рождения… В конце все злодеи наказаны, влюбленные соединяются, а враги отступают от стен Иерусалима…

Очень многие моменты в сюжете романа «Любовь в Сионе» кажутся знакомыми: вещие сны, идеальные влюбленные, сохраняющие верность друг другу среди всех испытаний, мнимые смерти, пожары, подмены детей, интриги, пираты, рабство, дикие звери и роковые кольца, неожиданные встречи во время войны и осады, плен и триумфальное возвращение. Да, что-то похожее мы читали у Дюма, Вальтера Скотта, Стивенсона и у других авторов исторических приключенческих романов… Но было в этом первом ивритском романе что-то очень особенное, очень еврейское. Сохранилось много воспоминаний о том, как воспринимали роман соотечественники и младшие современники Мапу – евреи Российской империи. Вот одно из них: «Трудно изобразить, какое впечатление произвел на нас первый еврейский роман, теперь почти забытый – “Аават Цион” (“Любовь Сиона”) А. Мапу. Из однообразно пыльной, копеечно меркантильной, мучительно гнетущей атмосферы мы чародейской рукою вдруг перенесены были в невиданно чудную землю – в Палестину времени пышного расцвета ее культуры и поэзии, в золотой век Иезекии и пророка Исаии. Перед глазами нашими раскрывались восхитительные картины. Поля с высокими колосьями пшеницы и ячменя чередуются с горами, покрытыми виноградными лозами <…> А в Иерусалиме, <…> этой резиденции царской, с ее золоченым Храмом на горе Мории и крепостью на Сионе, с ее высокими стенами и башнями, царскими дворцами и княжескими палатами, жизнь тоже кипит, бьет ключом, хотя она и более утонченная. <…> Что это: сонный бред, плод досужей фантазии? Откуда взялись эти чудные картины, эти яркие краски, эти могучие телом и душою люди, любящие жизнь и черпающие из нее полными горстями? Но нет же! Это не фантазия, не бред – это все реальные образы, знакомые пейзажи и родные люди, взятые целиком и живьем из Библии! Это подлинные евреи! Но если они евреи, то кто мы такие?»[2]

Яркие картины прошлого в исторических романах Мапу заставляли евреев задуматься о своем настоящем, история оказывалась зеркалом современности. И так было не только у евреев. Во многих литературах XIX века историко-приключенческие романы стали важным моментом в становлении национального самосознания. Молодой Пушкин, размышляя о народности и о национальном самолюбии, писал: «Есть у нас свой язык; смелее! – обычаи, история, песни, сказки и проч.». Мы не люди второго сорта, нам нечего стесняться перед Европой, наоборот, нам есть чем гордиться. Но почему обязательно надо гордиться? А потому, что, как сказал бы современный психолог, нормальному человеку для сохранения душевного равновесия необходим здоровый нарциссизм. В особенности это качество следует развивать в себе людям, склонным к комплексу неполноценности, в том числе и национально-культурной неполноценности. Историко-приключенческие романы и были чем-то вроде коллективной национальной психотерапии, и именно так они и воспринимались современниками.

 

«Будь человеком на улице и евреем у себя дома»

В Литве начиналась деятельность и другого классика новой ивритской литературы – поэта, публициста и общественного деятеля Йеуды-Лейба Гордона (1831–1892). Наверное, самым прославленным его произведением стало стихотворение «Проснись, мой народ», опубликованное в разгар эпохи реформ, в 1863 году, и ставшее чем-то вроде гимна еврейского Просвещения в России.

Приведу несколько отрывков из этого стихотворения в подстрочном переводе с иврита: «Проснись, мой народ! Доколе ты будешь спать? / Ночь кончилась, взошло солнце. / Проснись, взгляни вокруг, / Познай свое время и свое место. <…> / Страну, в которой мы родились и живем, / Эту райскую страну открой для себя, / Ее сыны назовут тебя братом, / Доколе ты будешь в их среде как гость? <…>/ Подними же голову, выпрями плечи / И посмотри на них с любовью. /Будь просвещенным народом, говори на их языке. <…> Все способные люди будут учиться наукам, / Работники и ремесленники обучатся всяческим ремеслам, / Храбрецы пойдут в армию, / Крестьяне приобретут поля и плуги. / Внеси свой вклад в хозяйство страны! / Будь человеком на улице и евреем у себя дома! Посвяти свое сердце просвещению и познанию! / Будь братом сынам страны и слугой царю!»

Удивительным образом это стихотворение напоминает другое – написанное за век до Гордона и проникнутое столь же искренним просветительским пафосом, патриотизмом и любовью к своему народу:

 

О вы, которых ожидает

Отечество от недр своих

И видеть таковых желает,

Каких зовет от стран чужих,

О, ваши дни благословенны!

Дерзайте ныне ободренны

Раченьем вашим показать,

Что может собственных

Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать.

(М. Ломоносов. Ода на день восшествия на престол императрицы Елисаветы Петровны, 1747 год[3].)

 

Однако, если для Ломоносова и для русских юношей, к которым он обращается, российская земля – родина, для Гордона Россия – чужбина, которую только предстоит узнать и полюбить. Для этого нужно сделать совсем немногое: перестать цепляться за свою национальную обособленность, открыть для себя европейскую культуру. Пропуском в эту культуру должен стать русский язык. Евреи овладеют различными полезными профессиями и станут европейцами, русскими, достой­ными и уважаемыми гражданами великой страны, в которой они живут.

А как же тысячелетняя мечта о Стране Израиля, Иерусалиме? С этой мечтой следует распроститься навеки. Евреи навечно останутся в изгнании, но перестанут осознавать его как изгнание, потому что обретут там счастье и свободу, станут братьями своих сограждан и верными слугами царя. Российская империя станет для евреев новой Обетованной землей.

Гордон формулирует в этом стихотворении главную идею еврейского Просвещения, Хаскалы: «Будь человеком на улице и евреем у себя дома». Эти строки из стихотворения Гордона (на самом деле – цитата из сочинения Моше Мендельсона «Иерусалим») вошли в пословицу. Значило ли это, что Гордон рекомендовал евреям впасть в шизофрению с расщеплением личности на «еврея» и «человека»? Наоборот: Гордон, как в свое время Мендельсон, мечтал о типе идеального «просвещенного» еврея, который наслаждается двумя мирами и чувствует себя как рыба в воде в двух культурах и в двух языках[4]. При этом «снаружи» эти утопические евреи должны были выглядеть и вести себя совершенно так же, как и все остальные граждане Российской империи, а свое еврейство им следовало оставить для домашнего употребления.

Почти одновременно с этим стихотворением Гордон опубликовал в русскоязычном журнале «Сион», издававшемся в Одессе, статью, в которой писал о необходимости изучения русского языка, и эта идея парадоксальным образом приводила его к насущной необходимости иврита. На этом языке, писал Гордон, существует наше нетленное духовное наследие, это язык наших древних царств и царей. Но иврит должен иметь не только антикварное значение: он необходим для развития еврейской аутентичной культуры. Да, мы будем вести диалог с русской культурой – но мы придем к ней не с пустыми руками. Мы не дикари, мы наследники великой культуры. Иврит имеет также принципиальное значение для пропаганды идей Просвещения. На русском этого сделать нельзя – массы его не знают. Идиш тоже не годится – этот народный жаргон по самой своей сути враждебен Просвещению. Остается только иврит. Таким образом, по мысли Гордона, одна из функций иврита для русскоязычных евреев XIX века – посредническая, этот язык – мост к русскому языку, который, в свою очередь, является ключом к мировой культуре.

Это объясняет, почему призыв учить русский язык («Будь просвещенным народом, говори на их языке») парадоксальным образом прозвучал на иврите. Для Гордона тут никакого парадокса не было.

Й.-Л. Гордон

Сбылись ли надежды поэта-просвети­те­ля? Отчасти. Но утописты, которым удается увидеть реализацию своей мечты, нередко бывают очень разочарованы. Так было и с еврейскими просветителями… Новое поколение евреев действительно открывало для себя мир русской и европейской культуры и стремилось к общему образованию. Чехов в «Ионыче» мимоходом заметил, что «если бы не девушки и не молодые евреи», в провинциальных городах Российской империи впору было бы закрывать библиотеки. Для того чтобы приобщиться к сокровищам русской культуры, «молодые евреи» были готовы годами терпеть лишения и голод. Но страдания этого рода меркли в сравнении с гораздо более тяжкой платой – отчуждением и одиночеством. Приобщение к русской культуре почти автоматически влекло за собой разрыв с традиционным еврейским образом жизни и традиционной еврейской духовностью, основанной на изучении Торы, а потому очень часто (хотя и не всегда) – конфликт с семьей. Исключения были редки. Этот конфликт многократно описан в художественной литературе и публицистике, в исторических и социологических исследованиях. Конечно, «молодых евреев» привлекала красота и мощь русской культуры, но у многих была и вполне практическая цель: усвоение культуры и языка (а уж тем более религии) имперского большинства сулило вполне реальные перспективы для карьеры и заработка. Оправданием им служила их собственная уверенность в том, что таков путь прогресса и что у еврейского народа и у еврейской культуры нет будущего.

Самого Йеуду-Лейба Гордона такая обвальная ассимиляция привела в ужас. Свои чувства он выразил в трагическом стихотворении под заголовком «Для кого я тружусь?». Вот отрывки из него в подстрочном переводе с иврита: «Все еще посещает меня вдохновение, / Все еще размышляет сердце и пишет рука, / Пишет стихи на забытом языке. Зачем я это делаю, на что я надеюсь, / Для кого я тружусь долгие годы?» Гордон с почти социологической точностью перечисляет группы потерянных читателей: «Наши родители, верные своему Б-гу и своему народу, / Вечно заняты торговлей и скрупулезным исполнением заповедей. / Они чуждаются знаний, не учились хорошему вкусу (то есть изящным искусствам. – Е. Р.). / «Поэзия – смерть, метафора – вольнодумство! / Даже жить по соседству с поэтом – запрещено!» / Так скажут они и будут нас злобно преследовать <…> / Наши просвещенные братья обучились наукам, / С недобрым рвением ополчились они на свой древний язык. / Они презирают старую мать-провинциалку. / «Оставьте этот омертвевший язык, / Оставьте, ибо ныне каждый придет к языку своего государства!» / <…>А наши дети, те, кто сменит нас? / С юных лет они стали нам чужды. / О них болит мое сердце, о них оно плачет. / Они идут вперед год за годом, они уходят. / Кто знает куда? До каких пределов? / Может статься, туда, откуда они к нам уже не вернутся <…> / О, кто может знать, кто предскажет, / Не последний ли я поэт на языке Эвера? / Не последние ли вы читатели?»

Исторический контекст этого стихотворения – сложные отношения между ивритской литературой и традиционной еврейской культурой. Старшее поколение знало иврит, но враждебно воспринимало появление художественной литературы на этом языке, видя в этом начало отказа от еврейской национальной самобытности. Как мы видим, старики были не так уж неправы: известно было, что увлечение литературой может привести к вольнодумству, а затем к ассимиляции и к окончательному уходу «туда, откуда они, может быть, к нам уже не вернутся». Вот почему «родители» (то есть старшее поколение и вообще консервативно настроенная часть еврейской общины) у Гордона провозглашают: «Поэзия – смерть». Стихотворение «Для кого я тружусь?» рисует ловушку, в которую угодила молодая ивритская литература в России, – ту самую ловушку, в которую попали немецкие еврейские просветители за полвека до того. Те, кто продолжал читать на иврите, были людьми ортодоксальной культуры и не интересовались художественной литературой; и наоборот, те евреи (а их становилось все больше), которые интересовались русской литературой со сложившимися в ней жанрами, все больше отчуждались и от ортодоксии, и от иврита.

Но и этот процесс в России был амбивалентным и неоднозначным.

Гордон предсказывал ивритской литературе в России ту же печальную судьбу, которая полвека назад постигла авторов журнала «Меасеф»: потерю читателей. Однако социологические данные не подтверждают скорбные прозрения поэта. Даже совсем наоборот: в последней четверти XIX века число литературных изданий на иврите стало увеличиваться.

К концу XIX века растет количество под­пис­чиков литературно-художественных жур­налов и альманахов на иврите в России, и сами эти журналы становятся все более многочисленными и разнообразными. Так же как в Германии в эпоху Мендельсона и «Меасефа», для интеллигентных евреев в Российской империи иврит играл роль языка-посредника, языка-пропуска в окружающую их культуру. Однако в России, в отличие от Западной Европы, эта переходная ситуация растянулась на десятки лет. Многочисленные законодательные барьеры и неприкрытая враждебность властей и влиятельных общественных кругов по отношению к евреям тормозили процесс их культурной интеграции. В результате творческая энергия еврейской интеллигенции оказалась обращена вовнутрь. Видимо, поэтому ивритская литература Нового времени сформировалась в Российской империи (а не в Германии и не в Австрии), и именно Россия, русская литература и русский язык стали ее основным культурным контекстом вплоть до 50‑х годов XX века.

Окончание следует

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 


[1]    Ляховер Ф. Толдот а-сифрут а-иврит а-хадаша. Тель-Авив, 1963. Книга 1. С. 133.

 

[2]    Паперна А.Н. Из николаевской эпохи // Евреи в России: 19 век. М., 2000. С. 145.

 

[3]    Нет никаких сведений о том, был ли Гордон знаком с творчеством Ломоносова. В своих сочинениях и письмах Гордон ни разу не упоминает его имени.

 

[4]    См.: Stanislavski M. For whom do I toil? New York–Oxford, 1988. P. 126.