[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  МАЙ 2009 ИЯР 5769 – 5(205)

 

Муж молитвы Нахман Брацлавский

Дэвид Роскис

В серии «Чейсовская коллекция» (Текст/Книжники) готовится к изданию книга Дэвида Г. Роскиса «Мост желания», посвященная рассказыванию историй в идишской культуре Нового времени. Под историями автор понимает самые разные формы повествования – от сказок рабби Нахмана Брацлавского и дешевых развлекательных книжек Айзика-Меира Дика до высокой литературы Шолом-Алейхема и Исаака Башевиса Зингера. Увлекательный рассказ о разных гранях литературы на идише сопровождается экскурсом в мир еврейской культуры XIX–XX веков – живой и многоликий. Предлагаем вниманию читателей главу из книги Д.Г. Роскиса.

 

Ехал раввин к цадику и кричал: «Гевалд, гевалд!

Жаль! Жаль! Жаль! Такой не вернуть мне потери и уж не забыть никогда!»[1]

Нахман Брацлавский, 1807

 

Когда-то считалось, что сказки немного отдаляют смерть. Так Шехерезада откладывала свою казнь от рук султана с такой фантазией, интригой и эротизмом, что их хватило на тысячу и одну ночь. Так и семь знатных дам и трое влюбленных мужчин, покинувших охваченную чумой Флоренцию в 1348 году. Хотя они ничего не делали для облегчения коллективного ужаса, им удалось побороть собственный страх смерти десятидневным турниром непристойных и скабрезных историй. Но через шестьсот лет после Боккаччо, когда поэт Ицик Мангер собрал миньян из десяти человек, переживших Холокост, в воображаемом бункере (все евреи происходили из разных регионов Европы), ему удалось довести до конца всего две истории этого современного Декамерона. Музы замолчали перед лицом такой катастрофы[2].

Какую искупительную ношу могли воплотить собой эти истории? Для Вальтера Беньямина рассказывание историй было ответом на современную тревогу. Повествование порождает в воображении мир, в котором все слушают; все, от мала до велика, передают друг другу и оттачивают коллективную память народа; мир, в котором каждый конкретный рассказчик, если верить Беньямину, – мастер местных традиций, вросший корнями в родную землю, или же неугомонный путешественник, только что вернувшийся из странствий. Рассказчик Беньямина, будь он мастером местных или экзотических сказок, обитал скорее в морализаторской вселенной опыта, а не в холодном мире фактов. Рассказчик использовал «прозрачные слои» личного и коллективного опыта, мудрости и практических знаний, накопленных веками, почти так же, как ремесленник использует инструменты и технику, которая переходит от учителя к ученику. Поставив в центр своего идиллического, доиндустриального пейзажа русского писателя Николая Лескова (1831–1895), Беньямин безоговорочно отверг нацистский образ прошлого, с тевтонскими рыцарями и языческой жаждой крови, а также нацистское видение расово чистой Европы. Как говорит Беньямин, землю наследуют славянские рассказчики историй[3].

Истории, даже будучи эфемерными и невещественными, могут остановить руку палача или позволить посмотреть на обезумевший мир взглядом гуманиста. Но в еврейской традиции истории никогда не пользовались автономией. Сегодняшняя публика, записывающаяся на чтения «Устная традиция: Еврейские истории для взрослых» в доме по адресу 92‑я улица, Y в Нью-Йорке или посещающая Ежегодный фестиваль историй в Джонсборо, Теннеси, мало общего имеют с ортодоксальной практикой еврейских мужчин, которые изучали священные тексты, читая их вслух. Эти последние не только унаследовали ученую традицию, очень невысоко ставившую истории и их рассказывание, они сами действуют в замкнутом кругу, где значение рассказа определяется строгими правилами интерпретации. Причина, по которой нужно изучать сегодня искусство еврейского повествования в общинных центрах, на конференциях и круглых столах состоит в том, что истории сохранялись (т. е. записывались и получали свой высокий статус) на страницах тома сефер, священной книги на иврите и арамейском, или не сохранялись вообще[4].

Тора была книгой жизни, источником закона и словесности. Раввины так тщательно исполняли свою задачу связывать одно с другим, что изучение алахи, еврейского закона, не представляли без обращения к текстам агады, и наоборот. Некоторые толкователи и комментаторы закона часто обращались к любимым агадическим рассказам, тогда как другие сделали это с помощью скрытых ссылок на народные традиции своего времени.

Мишна (составленная около 250 года н. э.) учит, что мужчина не может оставаться наедине с двумя женщинами, а женщина может оставаться наедине с двумя мужчинами. В Гемаре (составленной в 450 году н. э.) содержится барайта (источник, относящийся ко времени Мишны), противоречащая этому мишнаитскому установлению. Абба Шауль учил, что, если ребенок умирает в течение первых тридцати дней от рождения, нет необходимости класть его в гроб. Мертвого ребенка можно вынести просто за пазухой. А сколько человек должны выносить тело? Абба Шауль сказал: «Даже один мужчина с двумя женщинами!» На самом деле спор идет о поведении человека в экстремальной ситуации. Абба Шауль уверен, что в период глубокой скорби мужская страсть и похоть отходят на второй план, а раввины, авторы Мишны, уверены как раз в обратном. Чтобы доказать свою позицию, они кратко описывают такой случай: «Как деяние той женщины, которая поступила так и вытащила его» (Вавилонский Талмуд, Кидушин 80б).

Поднаторев в раввинистической тайнописи, каждый изучающий Талмуд за разъяснением немедленно обращается к Раши, комментатору XI века. Раши раскрывает этот сюжет следующим образом: «Женщина вынесла живого ребенка, выдав его за мертвого, чтобы удовлетворить свою похоть и остаться вне подозрений». Любопытство ешиботника уже раздразнили, и он обращается к тосафистам, ученикам Раши, комментарии которых находятся с противоположной стороны страницы Талмуда. Именно здесь этот сюжет, наконец, раскрывается подробно, стараниями Хананеля бен Хушиэля, североафриканского раввина XI века. Жила-была однажды вдова, которая ужасно горевала на могиле своего мужа. А недалеко оттуда солдат охранял тело распятого. Соблазнив вдову, он обнаружил, что кто-то снял с креста тело и унес. Вдова, которая уже вполне исцелилась от своего горя, посоветовала заменить украденный труп трупом своего мужа. И тогда «она вытащила его» и повесила вместо казненного. «Это доказывает, – заключает комментатор, – что даже в состоянии глубокой скорби страсти взяли верх над ней».

Раввины хорошо делали свою работу, отучая легко возбудимый еврейский ум от излишних фантазий, но вставляя достаточно нарратива, чтобы превратить историю в головоломку. Изучающий Талмуд мог не задумываться о том, что Хананель, вероятно, услышал эту историю в гарнизонном городе Кайруане, который тогда стоял на перекрестке мирового фольклора, или о том, что десятью веками ранее эта история стала известна благодаря Петронию под названием «Эфесская матрона»[5]. Важно решить, поддерживает ли эта история мнение Мишны, в любом случае предпочтительное, или оспаривает его[6].

Истории, которые выполняют в раввинистических текстах некую правовую функцию, обозначаются особым словом маасе (от этого слова впоследствии произойдет идишское майсе). В точности как латинский термин gesta маасе означает либо случай, произошедший на самом деле, либо его описание. Поэтому ивритское словосочетание маасе бе-, которое обычно переводится как «рассказ говорит о», скорее означает «дело касается»[7]. Опровергая своего оппонента, Аббу Шауля, раввины апеллируют к прецедентному праву, а не к народной сказке.

Маасим, или деяния, которые раввины рассказывают в синагогальных проповедях или на диспутах в бейт мидраше, никогда не имели собственной ценности, какими бы драматическими они нам ни казались и как бы популярны они ни были в «народе». Чудесная гибель смертоносной змеи, которая хотела укусить молящегося Ханину бен Досу, человека «деятельного благочестия», как называет его Мишна, превратилась у раввинов в образцовый пример того, как все евреи должны целиком и полностью сосредоточиваться при молитве[8]. Испытания и достижения даже величайших из раввинов, таких, как Элиэзер бен Гиркан, который пожертвовал всем ради Торы, чтобы в конце жизни подвергнуться отлучению; или рабби Акива, чьему знанию Торы завидовал сам Моисей и который умер от рук римлян, как говорят некоторые, мученической смертью – эти и другие невероятные события сплошь и рядом преуменьшали. Будучи действующими лицами эпоса, романа, фарса и фантазии, они потерялись в море Устной традиции. Их похоронили среди сложных правовых споров, именуемых сугийот, и разбросали среди словесных игр, творческой филологии, притч и басен, которые раввины использовали, чтобы найти объяснение и разрешение всем современным проблемам в Торе[9].

Пока придумывание означало открытие чего-то, что уже существует в Писании, рассказу никогда не удавалось полностью «эмансипироваться» от Книги книг. Сама концепция эмансипации (желание индивидуальной автономии порождает рассказ, который позволяет путешествовать во времени, а он, в свою очередь, порождает поток нарратива) – одно из современных построений, полностью противоречащее самосознанию раввинистического иудаизма. Даже наоборот – обращение евреев к литературному творчеству в Средние века произошло во имя деэмансипации: это было своего рода узаконение легендарных мотивов, которые заимствовались отовсюду, или обновление репертуара историй с опорой на авторитет святых текстов[10].

Стабильность средневековой еврейской культуры обуславливается существованием сефер, увесистого тома, канонического текста, освященного достоинством языка (иврита и арамейского), содержанием (алахическим или агадическим), местом происхождения (Синай, Явне, талмудическая академия) и предполагаемыми читателями (мужчинами). Среда, в которой существует идишская майсе-бихл (скромная история или дешевая книжечка того типа, что начинает появляться в Италии в XVI веке) описывается ровно наоборот: такая книга анонимна и дешева, содержит только один повествовательный элемент, ее можно прочитать за один присест, она написана (и напечатана) на разговорном языке. Еврейские компиляторы ухватились за дешевую книжицу, увидев в ней способ уменьшить гигантские ивритские тома до такого размера, который можно продать. Они перерыли классические сборники в поисках сочных тем; оторвали драматические сюжеты от ученого контекста; опубликовали их все по отдельности, оставив лишь достаточное количество ивритско-арамейских «маркеров», чтобы не лишать их кошерности[11]. Только на идише эфемерность книжек с историями стала их главным достоинством.

Насколько сефер была однородной, вневременной и постоянной, настолько этими качествами обладала и тоненькая майсе-бихл, только в кратком изложении. В идеале эти идишские книжки, переводы из Талмуда, мидрашей и апокрифов, можно было отнести к конкретным праздникам: апокрифические книги Маккавеев и Товита следовало читать на Хануку; историю рабби Меира и десяти потерянных колен на Шавуот; о разрушении Храма – на Девятое ава[12]. Предприимчивому редактору требовалось совсем немного времени, чтобы занять прибыльный рынок санкционированного субботнего чтения, – ведь пятьдесят два дня в году евреи могли заглянуть в несвященную книгу. Желание прочитать что-то кроме святых книг привело к появлению знаменитой Майсе-бух (Базель, 1602 год) – огромной антологии, включающей в себя более 250 сказок.

Это была книга на любой день, которая стремилась превратиться в сефер. Зачем изучать Талмуд и алахические комментарии, осмелился заявить книгоноша из Литвы Янкев бен Авром, или Яаков бен Авраам, если Майсе-бух может ответить на все вопросы раввинов? «Раввин и раввинша, и любой человек, все, кроме действительно сведущих в Талмуде» могли завоевать людей и влиять на них просто силой мидрашей и священных историй, которые собрал он, честный компилятор[13]. Даже практические алахические вопросы, дерзко заявил он, можно решать, опираясь на эту книгу историй. Занимая такую высокоморальную позицию, Янкев бен Авром дошел до заимствования материала из таких «безнравственных» светских книг, как Ку-бух, Сказание о Дитрихе Бернском и о Хильдебранте, «от которых вы просто впадете в горячку». Грешно было обладать такими книгами и позволять читать их по субботам.

Если воспринимать предисловие издателя Майсе-бух скептически, с точки зрения повышения продаж, оно приведет нас к заключению, что Возрождение создало наконец культурный климат, в котором история больше не обязана была функционировать как основа веры, а могла оставаться просто нарративом. Почему же в таком случае издатель делает столько торжественных заявлений? Если он хотел повысить свои ставки, почему он не опубликовал идишскую адаптацию немецкого бестселлера Роман о семи римских мудрецах? Что касается самой Майсе-бух, чуть больше половины из ее историй берут свое начало из Талмуда через популярную книгу Эйн Яаков, своего рода введение в Талмуд для светского человека. Треть составляли слегка видоизмененные легенды и новеллы международного происхождения, и под отдельным заголовком Яков бен Авром поместил цикл раннесредневековых рассказов о жизни выдающихся мудрецов Ашкеназа, рабби Шмуэля Хасида (Благочестивого) и его сына рабби Йеуды. Если это не указывает на эмансипацию идишского рассказа, то что же тогда может служить свидетельством?[14]

Майсе-бух действительно стала идишской книгой par excellence, вызвав появление множества других сборников сказок; будущим издателям она позволила публиковать истории, представлявшие собой своего рода амальгаму из фольклора и хроники, в которой сохранялась память о местных событиях, героях и героинях. И многие сказки, записанные в Майсе-бух, вернулись обратно в народ, говорящий на идиш, который очистил их от всякой назидательности. Но обстановка, в которой Майсе-бух появилась именно в том месте и в то время, ознаменовала интеграцию идиша в сосредоточенный вокруг Торы мир ашкеназского еврейства, в котором сефер была источником любого знания. То, что идишский рассказ потерял в революционном потенциале, он приобрел в укрепляющей силе[15].

Гравюра из «Книги притч» рабби Моше
Валлиха. Франкфурт-на-Майне. 1695 год

«Говорят, что сказки вас усыпляют, – говорил он своим ученикам, – но я говорю, что сказками вы можете пробудить людей ото сна». Рабби (реб) Нахман бен Симха из Брацлава (1772–1810) был первым еврейским религиозным деятелем, который поставил рассказывание сказок в центр своей творческой жизни. Это были не отдельные рассказы по случаю, вроде тех, что рассказывал его прадед Исраэль Бааль-Шем-Тов (Бешт), чтобы продемонстрировать тайные деяния Шхины, т. е. Б-жественного присутствия, и не сказки, которые рассказывали во славу Бешта, а сказки собственного сочинения Нахмана. Лишенные обычных героев, места действия и условий еврейского повествования – за сценой не действует Элияу-пророк, не течет мифическая река Самбатион, не бывает суббот и праздников, эти истории полны собственной мифологии Нахмана, порожденной его чтением Псалмов и книги Зоар, его мессианскими чаяниями[16].

Появившиеся в минуту отчаяния, его сказки проникнуты трагедией. Надежда на возрождение, которой дышит каждый герой в каждой сказке, столкнулась с непреодолимыми преградами, погибла и лишь изредка оправдывается. Это сказки кризисного мира, осажденной веры. Зло настоящего вездесуще, исходит ли оно от геополитического переворота, порожденного Наполеоновскими войнами, или от первородного греха саббатианства, лжемессианского движения конца XVII века, обусловившего кризис веры; воплощено ли злодейство в конкретном персонаже – сопернике героя, Шполер Зейде, преследующем героя по пятам, или в образе хохема, вольнодумца, отрицающего существование Б-га.

Реб Нахман обратился к рассказыванию сказок, когда все остальные способы оказались недейственными, когда он не смог открыто провозгласить свою мессианскую программу, потому что лобовое столкновение усилило руку Сатаны. Летом 1806 года реб Нахман объявил своим хасидам: «Их вел шойн онхейбн майсес дерцейлн» («Пришло время начать мне рассказывать сказки»), поскольку все прочие его усилия пропали втуне[17]. Так появилась на свет современная идишская сказка. И роды были нелегкими, потому что представитель еврейской элиты не просто так встал перед своими последователями в летний день и стал рассказывать им волшебные сказки, при том что вся система традиционного иудаизма восставала против этого. Нужна была сильная воля и особый тайный способ[18]. События, завершившиеся летом 1806 года, представляли собой драму в трех актах. Первый пришелся на период бурной деятельности, которой посвятил себя реб Нахман ради всеобщего избавления. Его мессианский календарь начиная с праздника Рош а-Шана 1804 года был заполнен необычайными усилиями на всех фронтах: введение ритуалов очищения; сбор, издание и распространение его учения; рождение сына Шломо-Эфраима, на которого теперь возлагались большие мессианские надежды; мистическое путешествие Нахмана в Шаргород; и наконец, повеление ученикам носить белые одежды[19].

Издание Майсе-бух. Венеция. 1546 год

Во втором акте революция потерпела поражение. Миссия учеников по объявлению наступления мессианской эры не получила никакой поддержки; Шломо-Эфраим умер от детской болезни; хасидская элита открыто обвинила реб Нахмана в ереси; а ряды его учеников стали редеть. Следовало пробудить оставшихся последователей от духовной дремы, заставить их вновь посвятить себя тяжкому труду избавления в мире, полном зла и трагедии, и тогда Нахман стал рассказывать сказки.

В третьем акте необходимо было вернуться к чему-то самому элементарному. Открытие реб Нахманом нового символического языка случилось после того, как он овладел всеми традиционными формами еврейского самовыражения: языками молитвы и песни; библейской, раввинистической и каббалистической экзегезами; этическими проповедями. Если бы не этот кризис, который заставил реб Нахмана перенаправить свою искупительную веру в более мощные – хотя и менее очевидные – средства, он никогда не вернулся бы к такой примитивной форме. Но он и не удовлетворился бы простым пересказом того, что другие рассказывали до него. Чтобы сделать сказки настоящим проводником духовной революции, их набор следовало видоизменить.

«Во всех историях и сказках, что рассказывают в мире, – наставлял он своих учеников летом 1806 года, – есть в них много сокрытого, много высокого и непостижимого, но много и испорчено в них, потому что также многого не достает в них. Кроме того, многое перепутали в них и не рассказывают в нужном порядке. Ведь что получается?! Начало рассказывают в конце или наоборот, конец сначала и все, что из этого следует. Только действительно в историях и сказках, что рассказывают в мире, скрыты вещи необычайно высокие. И Бааль-Шем-Тов, да благословится память праведника, бывало, мог через рассказанную историю объединить обособившееся, когда видел, что не действуют каналы, ведущие наверх, и невозможно исправить их воздействием молитвы, бывало, исправлял и объединял через рассказанную историю» (Y 7, Е 32–33)[20].

Хасидизм, несомненно, был более плодородной почвой для пересадки сказок, которые рассказывают иноверцы, чем раввинистический иудаизм в любую эпоху. Идея имманентного присутствия Б-га во всем, даже в самых низменных и тривиальных вещах, представляет собой главный принцип хасидизма, начиная с основателя движения – Бешта. Цитируя Йешаяу (6, 3), реб Нахман разрабатывал то же самое учение: «Вся земля полна славы Его! Слава Г-сподня явствует даже из сказок, которые рассказывают язычники; ведь сказано: Возвещайте язычникам славу Его (1 Пар., 16, 24)»[21]. Точно так же и пастушьи песенки, и даже мелодии маршей могут вести к Б-гу, и хасидизм шел рука об руку с музыкальным возрождением у евреев Восточной Европы. Но так же, как понадобился рабби Акива, чтобы раскрыть аллегорическое значение Песни Песней Соломона, только великий цадик, кто-то, кто разбирается в священной тайнописи, мог найти Б-жественные эманации в сказках, которые рассказывают простые крестьяне.

В Брацлаве существенной категорией была не имманентность, а тикун, миф о космическом исправлении, восходящий к Ицхаку Лурии (1534–1572). Реб Нахман первым предположил, что швира, первичный акт ломки, который распространил искры святости по всей профанной вселенной, повлиял даже на сказки, которые рассказывают неевреи. Их внутренний порядок был нарушен вместе со всеми тайными и возвышенными материями, которые в них содержались. Но просто пересказать их с надлежащей каваной (сосредоточенностью) недостаточно. Тикун заработает, только если сами сказки освободятся от профанной внешней оболочки. Лишь в этом случае цадик мог использовать улучшенную сказку для объединения сфирот и пробуждения учеников от их дремы.

Таков был план творческого возрождения. Реб Нахман был своего рода романтическим филологом, подобно братьям Гримм, которые именно тогда начали свой труд за полторы тысячи километров к западу[22]. Но если те искали в немецком народе простоты, которая воплотит в себе единство, то восстановительная программа реб Нахмана была более космической и диалектической. Он не хотел создавать общий нарратив из разрозненных традиций – он порвал со всякой непрерывностью и начал все заново. Разработка совершенного камуфляжа означала защиту его цели, которая состояла в передаче настоящего смысла сказки. Этот смысл был закодирован в отклонении сказки от нормы. Чем сложнее сказка: детали ее сюжета, интрига, причудливый символизм, тем больше в ней искупительного веса. Чем больше сказка отклонилась от изначального пути, тем очевиднее тот факт, что у нее действительно есть скрытый смысл[23].

Реб Нахман еще усложнил свою задачу, избрав именно тот тип повествования, который немцы называют Mа..rchen, а по-английски обычно именуется «волшебной сказкой» или «чудесной сказкой». Более напрашивающимся вариантом были бы легенды, чудесные деяния и истории, зафиксированные в Талмуде, мидрашах и Майсе-бух, – во всех этих типах текстов есть свидетельства о контакте святых людей с Б-гом и со сверхъестественным. Некоторые из них давно приобрели священный характер; некоторые остались местными легендами в Регенсбурге, Праге и даже в близлежащем местечке Окуп, где родился Бешт. Напротив, вундер-майсе рассказывает о магических снадобьях, которые изменяют облик человека; о юношах, которые превращаются в птиц; о путешественниках, которые перешли реку Самбатион и оказались в еврейском Тридевятом царстве, где живут десять потерянных колен; о соблазнах и похищениях; о браках, которым не давали совершиться на земле и они совершились на небесах. Чудеса были обычным делом, так же как и повторы, когда сюжет сказки состоял из отдельных эпизодов. Обычно их считали вымыслом[24].

Как романтично представлять себе реб Нахмана, потомка двух хасидских династий, скитающегося по лесам и вникающего в устное народное творчество православных паломников и украинских крестьян! А как еще он бы дошел до «сказок, которые рассказывают другие народы»? Но Нахман не черпал вдохновение напрямую из народа, еврейского или нееврейского; он обратился к сборникам рассказов на иврите и идише. О магических снадобьях он довольно много мог прочитать в Прекрасной истории [Айн шейне хисторие], именуемой Бове-майсе, прозаической переработке идишской поэмы Элии Левиты Бово д’Антона (Исни, 1541), которая, в свою очередь, является переработкой итальянского рыцарского романа. Созданная Нахманом сказка «О царском сыне и дочери императора» о невесте и трех юношах, которые добиваются ее руки, легко могла выйти из Мордехая и Эстер, прекрасной и чудесной истории о женихе и невесте, самого популярного идишского романа XIX века[25]. Чтобы запутать следы заимствования, он придумывал еврейские имена, места и обстановку. Если в истории о женихе и невесте Боруху, сыну рабби Фридмана, помогал Элияу-пророк, то герои сказки Нахмана безымянны; ее сюжет нарушают законы природы, действие происходит в абстрактном городе, дворце или пустыне. В новых архетипических условиях и внутри запутанной интриги эти персонажи должны приобрести новое мистическое значение. Сочиняя сказки заново, так, чтобы они открыли свои мессианские и каббалистические тайны, Нахман возвращал их в прежний вид, которого они никогда не имели на памяти еврейского народа. Ни один человек, если он не был величайшим цадиком своего поколения, не мог бы противостоять объединенной силе Сатаны и швиры.

Титульный лист из книги Ицхака Лурии

«Адам Яшар».

Так что возвращение реб Нахмана к волшебным сказкам было только исходным пунктом, так же как изучение современного немецкого фольклора вдохновило братьев Гримм собрать воедино рассыпавшиеся искры тевтонской мифологии и восстановить из них первичный миф. В свете того, что они обнаружили в отдаленном прошлом, они заключили, что немецкие волшебные сказки, даже их собственный сборник Детские и семейные сказки, представляют собой «разрушенный миф», нарратив веры, сокрушенный европейским христианством[26]. Нахман воспользовался другим подходом, чтобы преодолеть пропасть между мифом и обычной историей. Он решился реэтимологизировать многие из тех же самых волшебных сказок и достичь в этом древнейших времен.

Используя термины Зоара, самой священной из мистических книг каббалы, реб Нахман разделял повествования «срединных дней», которые рассказывали о прошедшем неполном избавлении, и протоповествования «изначальных лет». Первые говорят о милости Б-жьей в далеком прошлом, как, например, истории о праотцах или об Исходе из Египта, или же недавно, во времена Бешта. Протоповествования представляют собой «самые архаичные воспоминания, тайные страхи и невысказанные фантазии человеческой души»[27]. Более конкретно, эти истории первых лет предсказали великий акт окончательного избавления, который для Нахмана был в будущем. Поскольку окончательное избавление еще не произошло и Мессия еще не пришел, истории обычно оставались незавершенными[28]. Внося улучшения в беспорядок еврейских и европейских волшебных сказок, Нахман открыл язык чистого мифа.

Реб Нахман разыграл драму в трех актах от радикализма к кризису, а от него – к творческому восстановлению меньше чем за два года. За четыре года, которые ему еще оставались, Нахман овладел забытым искусством рассказывания историй. Как сообщает Натан из Немирова, учитель отдался ему душой и телом. Глубину этих рассказов не выразить словами; даже самая точная запись не сможет правдоподобно передать драму, которая разыгрывалась, когда их впервые рассказывали вживую. «Обычно намеки вообще невозможно понять, если не видеть телодвижений (говорящего), покачивания головы, знаков, передаваемых глазами, протягиванием руки и подобных тому, через которые точно поймет тот, кто хоть чуть-чуть понимает и впечатлится виденным, и очи его издалека увидят величие Г-спода и величие святого учения Его, которое может быть одето в разнообразные одежды, как разъясняется во всех святых книгах».

Как всегда в иудаизме, когда Устная Тора была записана, она приобрела канонический статус. В данном случае реб Нахман оставил распоряжение Натану из Немирова издать эти сказки с точным переводом на иврит, напечатанным над идишским оригиналом. Когда в свое время современный идишский рассказ дебютировал, он имел вид такой же двуязычной книги, сефер, а не идишской майсе-бихл. Натан написал предисловие на иврите, краткую биографию автора и другие наставления учителя, пролившие некоторый свет на тайный смысл сказок[29]. И как и всякая книга-сефер, эта книга увеличивалась в геометрической прогрессии, поскольку каждое поколение добавляло собственные комментарии и комментарии на комментарии, начиная с подробного объяснения некоторых сказок, написанного Натаном из Немирова и впервые опубликованного после смерти Натана в 1845 году, до блестящего издания Сефер сипурей майсес (Иерусалим, 1979), которое я сейчас держу в руках и в котором собраны все комментарии, написанные с начала ХХ века[30].

Эти комментарии еще раз подтверждают тот тезис, что контекст составляет девять десятых от смысла в искусстве рассказывания историй Поскольку хасиды реб Нахмана считали его гением в обнаружении космического смысла в случайных деталях, они обращали особое внимание на структуру и кажущуюся избыточность сказок. Поскольку они изучали этот текст точно так же, как другие священные тексты, они были уверены в многозначности сказок, в том, что они активно противоречат возможности единственного и узко аллегорического значения. А поскольку они были ди тойте хсидим, мертвые хасиды, и не признавали никакого другого учителя после Нахмана, они считали его самого скрытым героем его сказок.

Среди множества традиций, которые брацлавские хасиды тщательно соблюдали, было стандартное разделение труда между ивритом и идишем. Двуязычные тексты всегда были направлены на дифференцированную еврейскую публику. Поскольку иврит оставался языком образованных мужчин, ивритский корпус сказок, притч и снов Нахмана полнее и достовернее идишского оригинала[31]. Идиш – для просте менчн, для простого народа, в особенности для женщин. Они гораздо реже были в состоянии находить многочисленные слои Писания, Талмуда и Зоара под поверхностью повествования. Их вполне могла удовлетворить увлекательная история и бесхитростная мораль[32]. Пока что все как обычно. Но поскольку впервые переписчик чувствовал себя обязанным сохранить разговорный характер оригинального повествования Нахмана, не отклоняясь ни вправо, ни влево, и поскольку иврит использовался исключительно как высокий литературный язык, Натану пришлось изобрести гибридный ивритский стиль, который передал бы разговорный идиш Нахмана. В отличие от редактора ивритской книги Шивхей Бешт («Восхваления Бааль-Шем-Тову»), Натан не старался компенсировать потерю жизненности, заставив ивритскую версию звучать эхом Писания и учености[33]. Вместо этого повсюду чувствуется идишский синтаксис и лексика, часто даже в ущерб грамматике раввинистического иврита и возвышенному стилю раввинистической речи[34]. Как мог мыслитель и учитель масштаба Нахмана допустить подобное? Безусловно, квазиразговорный стиль намекал на ученого автора, который по загадочным причинам начал рассказывать сказки, которые мог понять только идеальный читатель (обязательно мужчина) и ученик Ребе.

Аналогичным образом удивляет идишский текст, напечатанный под ивритским. Сказки Нахмана Брацлавского полностью лишены того архаического стиля, который идишские редакторы и издатели использовали практически повсеместно, а его место занял идиш, на котором в реальности говорили в ту эпоху в Восточной Европе[35]. Здесь впервые признаки устного характера текста стали мерой его аутентичности. Все ученые ивритские обороты, которые слышны в речи реб Нахмана, по-видимому, привнесены им самим, а не переписчиком, который пытался поднять разговорную речь до литературного стандарта. Откровенная идиоматичность языка свидетельствует о рассказчике, который говорит с живой аудиторией.

Истории, которые рассказывали несколько раз для разных слушателей, неизбежно несут в себе множество смыслов. Будучи художественным произведением, в котором еврейская традиция используется в сугубо личных целях[36], сказки требуют своего рода плюралистического толкования, обычно закрепленного за Писанием. В мистических кругах бытовало мнемоническое правило для запоминания четырех ступеней в понимании библейского текста – Пардес, т. е. пшат, ремез, драш[а] и сод[37]. Модель Пардес никогда не применяли по-настоящему к Сказкам, хотя это вполне возможно. Четырехступенчатая модель прочтения имеет большое значение для понимания как традиционных хасидских комментариев, так и критических исследований более позднего времени.

В тот момент, когда человек начнет воспринимать поэтический манифест Нахмана всерьез и уверует, что всемирный фонд мотивов и сюжетов берет начало в первичном акте швиры, ему следует многому научиться, исследуя структуру и язык сказок, согласно исконно присущей им брацлавской методике. Пшат, или контекстуальный подход, рассматривает сказки, которые рассказывают другие люди, как отправную точку. Ключ к смыслу лежит в девиантной структуре сказки, в несоответствии, которое читатель видит между этой историей и всеми остальными сказками прошлого. Если порядок событий внутри сказки должен был быть таким-то, а в изложении Нахмана этот порядок исказился; если нарушено традиционное для народной сказки правило о том, что все должно повториться трижды; или если стандартный мотив Спящей красавицы перевернут с ног на голову, значит, секрет тикуна в этой сказке, несомненно, кроется здесь.

Драш, или гомилетический подход, ищет соответствия внутри текста. Когда все сказки читаются аллегорически, каждый элемент сюжета объясняют, исходя из другого смысла, который кроется в традиционных источниках и концепциях. В этой схеме буквальное значение пропадает. Купец больше не купец, а переодетый Сатана. Царь – это Б-г, а Царство Лжи – это мир людских дел. Иногда реб Нахман подбрасывает такие аллегорические ключи в сами сказки. Чаще они появляются в конце, в очень кратких ученых примечаниях мелким шрифтом, и предположительно автором их был Натан. Некоторые утверждают, что это не более чем дымовая завеса, сознательная попытка нейтрализовать самый высокий уровень прочтения, сод.

Будучи прочитанными как сод, каббалистически, Сказки ловят двух зайцев. Каждой жестокой неудаче на земле, каждому трудному вопросу соответствует драма, которая одновременно разыгрывается в горней реальности, и они зависят друг от друга. Сказки рассказывают о столкновении миров и о силах добра и зла, которые сражаются между собой. Каждый отдельный мотив – производное от Б-жественного соположения сфирот, тогда как весь сюжет повторяет – целиком или частично – лурианский миф о цимцуме, швире и тикуне. Это чтение только для взрослых посвященных мужчин.

Однако ни один из этих методов: ни структурный, ни гомилетический, ни каббалистический – не обращен к экзистенциальной драме самого рассказчика, а через него ко всякому слушателю сказки. Поэтому необходим еще один подход к Сказкам, который не зависит от первичных структур сюжета, библейских и раввинистических источников или каббалистических символов. Подтекст состоит в биографии и сложной личности самого реб Нахмана. Это самый сложный из возможных методов, потому что текст скорее обусловлен раскрытием жизни Нахмана, а не проживанием ее.

Пока реб Нахман был жив, он переносил свой личный опыт в изменение каждой следующей сказки. Между рассказыванием восьмой и девятой сказки был полуторагодовалый перерыв, когда Нахман ездил в Лемберг (Львов) лечиться от туберкулеза. Когда зимой 1809 года он снова взялся за рассказывание сказок, он уже был другим человеком. Сказки отразили перемены своей длиной и чрезвычайной сложностью. После его смерти от туберкулеза драма открытия сосредоточилась на письменных ключах к его внутренней жизни, разбросанных по другим сочинениям. Когда читатель больше узнает о Нахмане, количество экзистенциальных смыслов сказки тоже меняется.

Вооружившись этими биографическими сведениями, читатель-слушатель узнает, что реб Нахман одновременно Мудрец и Простак; цадик, молитвы которого исцеляют, и прокаженный принц, которого он исцелил. Еще эффектнее Нахман проявляет себя как все Семеро нищих одновременно и еще многое другое. Поскольку целью двуязычной записи является вызывание живого присутствия Учителя во время рассказывания сказки, то экзистенциально-биографическое прочтение нужно для установления контакта с живым автором, для которого записанный текст совсем не окончателен. Только когда аудитория понимает, что ее собственная экзистенциальная драма разыгрывается множеством ликов рассказчика, падает последняя преграда.

«В пути рассказывал сказку, и всякий, кто ее слышал, задумывался. Вот она». Так реб Нахман воссоздает момент рассказывания первой сказки, повторяя ее для любимого ученика. Впоследствии Натан назовет эту сказку «О том, как пропала царская дочь» и придумает заглавия для остальных двенадцати сказок. Может быть, именно потому, что эта сказка первая, она еще похожа на другие сказки. Царевну захватывают в плен; герой вызывается освободить ее и выдерживает ради этого тяжелые испытания. Но здесь на уровне пшата происходит много событий, которые не соответствуют шаблону. Нахман откладывает счастливый конец до последнего, но когда сказка завершается, кульминации нет: «А как вызволил ее [наместник], не сказывал – только известно, что вызволил». Более того, герой, царский наместник, не сражается с драконами и не убивает ведьм. Вместо этого он проходит через три долгих испытания, в ходе которых он постится, оплакивает царевну и переносит трудности. Эротические элементы отсутствуют. После того как наместник не выдерживает второго испытания, принцесса будит его ото сна – мотив спящей красавицы наоборот, – а когда все уже сказано и сделано, нет ни намека на то, что тройное испытание завершится браком[38].

Аллегорическое прочтение придает смысл некоторым, но далеко не всем из этих несообразностей. Царь, как обычно, это Б-г, а царская дочь – Шхина, женский лик Б-га в Его близости к миру. Со времен разрушения Храма она сопровождает Израиль в изгнании. Этот фактор делает царского наместника воплощением народа Израиля. Вкупе с тремя главными персонажами, с которыми они связаны, каждое из трех испытаний наместника переносит нас в одну из фаз священной истории Израиля: подобно Адаму, наместник пробует запретный плод; подобно Ною, он пьет запретное вино; а его семидесятилетний сон соответствует Вавилонскому пленению. Если Израиль покается в том, что пошел путями зла, то Шхина когда-нибудь возвратится на подобающее ей место в Храме Г-споднем.

Также в этой сказке содержится этический урок для каждого человека. Например, сначала царский наместник без всяких проблем заходит во дворец, где томится пленная принцесса, потому что таково обыкновение беса – «дос орт вос из нит гут», если пользоваться словами сказки. Любой может войти, но вот выйти – это другое дело. И наоборот, в место ее последнего пленения, жемчужный замок на золотой горе, пробраться нелегко. Там, где «все в большой цене», нужно заплатить за вход взяткой, и только чистые сердцем смогут спастись из этой порочности. Пути отхода никогда не нанесены на карту.

Точный график искупления становится понятным только на следующем уровне прочтения, ведь царь – это не кто иной, как Кетер, Корона, а шестеро его сыновей – нижние сфирот: Сила и Милость, Величие и Долготерпение, Красота и Основа мира[39]. Причина, по которой царь предпочитает им единственную дочь, состоит в том, что она – Царство, царица, невеста, чей союз с Б-жеством составляет конечную цель космического тикуна. А раз читатель предупрежден о мессианской актуальности этой сказки, то немедленно возникает и противник – демонические силы. Сказка начинается с акта цимцума, когда царь отрекается от любви к дочери жестокими словами: «дер нит гутер зол дих авекнемен, чтоб нечистый тебя побрал!» Ее внезапное исчезновение – это следующий за цимцумом акт швиры. Поиски, на которые пустился первый министр, чтобы вернуть ее на законное место, неизбежно приводят его в мир зла и соблазна. Только вырвав корень зла в собственной душе, он может завершить процесс искупления.

Конечно, не всякий может надеяться достичь подобного. Поэтому первый министр – это не кто иной, как Нахман, цадик а-дор, борец за избавление. Поэтому рассказчик уделяет так много внимания слезам и молитвам наместника, которые привлекают внимание к попыткам героя преодолеть физические страсти, теологические сомнения и стремление к материальному благополучию[40]. В соответствии с этим экзистенциальным прочтением спор первого министра с тремя великанами в пустыне больше не кажется тактикой промедления, простым повторением, он становится единственным способом для героя закончить борьбу. Тут, как повсюду в Сказках, пустыня – это место одновременно соблазна и очищения[41]. Здесь и далее пустыня – излюбленное место радикальной самоконфронтации в символической географии реб Нахмана.

Потом возникают демоны, которые носят множество масок. Они появляются в еврейском нарративе по крайней мере со времен Иова. Там хотя бы Сатана действовал за сценой и выбирал себе жертву с предельным тщанием, но если судить по Талмуду и мидрашам, его эмиссары присутствуют в ежедневном быту всех раввинов. Крайний аскетизм немецких пиетистов XIII века возродил некоторые элитистские склонности Сатаны: именно преодоление искушений отличает истинных пиетистов от простых грешников. И наконец, получив возможность развернуться вовсю благодаря распространению каббалистических учений, множество демонов населило проповеди и этические трактаты еврейского Средневековья[42]. А теперь, когда поколение Нахмана приближается к одиннадцатому часу перед окончательным воздаянием, демоны разошлись в полную силу. Они действуют поодиночке или группами, лично или через посредников. Зло можно привести в действие демоническим поведением царя, царевен и их служанок (сказки 4 и 11), или когда правящая элита прибегает к услугам доносчиков, которые вынашивают нечестивые планы (сказка 5). Иногда существуют целые царства, где зло и глупость обладают высшей властью (сказки 6, 12); иногда можно обречь демонов на саморазрушение в их собственных обиталищах (сказка 3). Сам Сатана может подстерегать ничего не подозревающих жертв (сказка 8). В редких случаях он может быть орудием Б-жьего гнева (сказка 9).

Если бы герою или героине приходилось сражаться со злом в одиночку, у него или у нее было бы мало надежд на успех. Смертные могут полагаться на возможности молитвы и самоанализа, но во вселенной есть и такие силы, которые приходят на помощь людям. Существуют великаны, которым знакомы все аспекты мира; дерево, которое сокрушит всех демонов, если его полить; железный столп, стоящий там, где сходятся все 365 лучей солнца; песня, которую может спеть правильно только один человек; волшебный инструмент, который можно обменять на знание, как логически вывести одно из другого; рука с картой, на которой обозначены все миры и все события прошлого, настоящего и будущего; слепой нищий, который способен видеть сквозь реальность; Муж Истинной Доброты, благодаря которому существует время. Так же как демоны – агенты швиры, так и мистические единства – агенты тикуна.

Идя по канату, натянутому между двумя диалектическими силами, герой может упасть и погибнуть; он может достичь желаемой цели; или же, как в случае со сказкой «О пропавшей царской дочери», он может зависнуть в пространстве. Это герои, одержимые Б-жественным безумием, исключительной красотой и уродством, абсолютной самоотверженностью и неоправданной жестокостью. Лирическая и пассивная царская дочь из первой сказки становится безжалостной эгоисткой во второй, царевной, которая подпаивает своих женихов, перед тем как от них избавиться, и убивает невинного царевича, увидев, как он, полуголый, забирается на мачту[43]. Никакая другая форма самовыражения – ни молитва, ни экзегеза, ни этическая проповедь – не могла воплотить смысл жизни на грани, как его чувствовал реб Нахман, так ярко, как эти фантастически разработанные сказки о безымянных царях, царицах, придворных и нищих бродягах. Дать им имена значило бы ограничить пределы всеобщего кризиса – не Иван-царевич или Иван-дурак; не Элияу-пророк или несчастные влюбленные Мордехай и Эстер; ни Бешт и его знаменитые ученики – а безымянные аристократы, которые везде плетут интриги, скитаются и страдают. Вместо поименованных городов, местечек и деревень – символический пейзаж, где присутствуют две тысячи гор, семь вод, поющие леса и огромные пустыни. Вместо суббот и праздников – бесконечное время, размеченное внезапными бедами и счастливыми свадьбами.

Перевод с английского Любови Черниной

 

Окончание следует

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 


[1]    Перевод сказок Нахмана Брацлавского в большинстве случаев приводится по изданию: Сказочные истории, рассказанные рабби Нахманом из Браслава / Пер. Г. Бермана. Новосибирск: Издатель, 1991.

 

[2]    См.: Послесловие Мангера к «Ноенте гешталтн ун андере шрифтн» (Близкие образы и другие сочинения; Нью-Йорк: Ицик Мангер йойвл-комитет, 1961). С. 516.

 

[3]    В. Беньямин. Рассказчик (1936), русский пер. А. Белобратова в книге: Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СПб: Симпозиум, 2004. С. 383–418.

 

[4]    О евреях на фестивале в Джонсборо см.: Peninnah Schram // Telling Stories at NAPPS Jewish Storytelling Newsletter. Winter 1986. № 1. Fask. 2. P. 7.

 

[5]    Хаим Шварцбаум указывает на параллельные варианты в книге «The Mishle Shu’alim (Fox Fables of Rabbi Berechiah Ha-Nakdan): A Study in Comparative Folklore and Fable Lore» (Kiron: Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 1979), p. 394–408.

 

[6]   Baruch M. Boxer. Wonder-Working and the Rabbiniс Tradition: Thу Case of Hanina ben Dosa // Journal fot the Study of Judaism. 1985. № 16. P. З77.

 

[7]    См.: Dan Ben-Amos, «Generic Distinctions in the Aggadah», Studies in the Jewish Folklore, ed. Frank Talmage (Cambridge, Mass.: Association for Jewish Studies, 1980). Р. 66–67 и M[enahem] E[lon], «Ma’aseh», Encyclopedia Judaica 11. Р. 641–649.

 

[8]   Bokser. P. 42–51.

 

[9]    Eliezer ben Hyrcanus, «The Fathers According to Rabbi Nathan», chap. 6; и Midrash Pirkei de rabbi Eliezer, trans. Gerald Friedlander (New York: Sepher-Hermon, 1981; rpt. London, 1916), chap. 2. Этот памятник представляет собой пространный (и относительно поздний) сборник биографических рассказов и преданий, которые, однако, не доведены до кульминации. Рассказ об отлучении Элиэзера бен Гиркана отсутствует. О рабби Акиве см. мою книгу «Against the  Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture» (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984). Р. 27–30.

 

[10]  Главным сторонником теории эмансипации в ивритской нарративной прозе является Йосеф Дан, особенно его книга «А-сипур а-иври бимей а-бейнаим (Ивритский рассказ в Средние века; Иерусалим: Кетер, 1974)»; краткое изложение в статье «Fiction, Hebrew», Encyclopedia Judaica 6. Р. 1261–1271. Дополнительно см. его статью: Ле-толдотейа шель сифрут а-швахим. Jerusalem Studies in Jewish Folklore. 1981. № I. P. 82–100. В отличие от него фольклористы Хеда Ясон, Сара Цфатман, Тамар Александер и Эли Ясиф подчеркивают взаимодействие устных и письменных источников, ученой и народной традиций, иврита и разговорного языка. Они говорят о том, что при строгих обычаях народной литературы и консервативной природе любой текстуальной традиции желание или возможность средневековых еврейских редакторов и компиляторов добиться свободно льющегося, «оригинального» нарратива выглядит сильным преуменьшением. Третий подход, представленный Яаковом Эльбаумом, подчеркивает слабую степень переработки отдельных мотивов в плотном и непосредственном текстуальном обрамлении. См., например, его статью: Yacob Elbaum. From Sermon to Story: The Transformation of the Akedah. Prooftexts. 1986. № 6. P. 97–116.

 

[11]  Сара Цфатман-Биллер. А-сипорет бе-идиш ми-решита ад «Шивхей а-Бешт» (1504–1814). Ph. D. Diss., Hebrew University, 1983. Т. 1. С. 9, 116–121.

 

[12]  Там же. С. 97.

 

[13]  Полный текст см. в книге: Sarah Zfatman, «Yiddish Narrative Prose from Its Beginnings to “Shivhei ha-Besht” (1504–1814): An Annotated Bibliography» (Jerusalem: Hebrew University, 1985), № 17.

 

[14]  Аннотированный перевод Майсе-бух на сов­ре­мен­ный идиш, не будучи ни академическим, ни вообще полным изданием текста, просто группирует рассказы в литературно-исторические блоки и отсылает читателя к альтернативным источникам. См.: «Мустерверк фун дер идишер литератур» (Буэнос-Айрес: Литератур-гезельшафт байм YIVO, 1969), т. 38. Английское издание, отредактированное с купюрами в пользу при­стойности, см.: Maase Book, 2 vols., ed. Moses Gaster (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1934). Перевод некоторых сказок на русский язык содержится в публикации: Сказки еврейского Средневековья. Иерусалимский журнал. 2003. № 14–15. С. 253–264.

 

[15]  См.: Eli Yassif. What Is a Folk Book? International Folklore Review. 1987. № 5. P. 20–27. Одним из примеров процесса рефольклоризации служит сказка «Элиёу а-Нови ун ди драй зин» (Мейтлис, № 37; Gaster, № 157) и «Дер вортзогер», Идише фолк-майсес, под ред. И.Л. Кагана (Вильна: YIVO, 1940), № 23. Обе они являются вариантами «Ленивого мальчика» АТ 675. Об интеграции идиша в культуру средневекового Ашкеназа см.: Max Weinreich, «History of the Yiddish Language, tr. Shlomo Noble and Joshua A. Fishman» (Chicago: University of Chicago Press, 1980), chap. 3.

 

[16]  Цит. по Сефер хаей Моаран хаменукад (Иерусалим, 1985), разд. 25. О месте рассказа в хасидизме Бешта см.: Йосеф Дан, «А-сипур а-хасиди» (Хасидский рассказ; Иерусалим: Кетер, 1975). С. 40–46; Мендл Пьекаж, «Хасидут Браслав» (Брацлавский хасидизм; Иерусалим: Институт Бялика, 1972). С. 104–105 и особенно Хоне Шмерук, «Проким фун дер идишер литератур-гешихте» (Главы из истории литературы на идише; Тель-Авив: И.-Л. Перец, 1988). С. 253. Много было написано о святости хасидского рассказа. За абсолютную святость рассказа во всей хасидской традиции выступает Гедалья Нигал в книге «А-сипорет а-хасидит: толдотеа ве-носеа» (Хасидский рассказ: История и темы; Иерусалим: Маркус, 1981), с. 57–80. Пьекаж (с. 85–101) и Шмерук (гл. 6) придерживаются более традиционного взгляда, который также поддерживает Йеошуа Мондштейн в издании, включающем факсимиле и варианты Сефер Шивхей а-Бешт (Иерусалим, 1982). С. 52–57. Эту дискуссию удачно описала Ада Раппопорт-Альберт в статье: Ada Rappoport-Albert. Hagiography with Footnotes: Edifying Tales and the Writing History in Hasidism. History and Theory Beiheft. 1988. № 27. P. 153–155. Новое критическое издание Шивхей а-Бешт подготовил Авраам Рубинштейн (оно появилось уже после его смерти; Иерусалим: Рубин Масс, 1991).

 

[17]  Эти слова на идише цитируются в первом предисловии Натана из Немирова к Сказкам. Все идишские цитаты (обозначающиеся буквой Y) приведены по изданию Сефер сипурей майсес (Иерусалим: Керен хадпаса шель хасидей Бреслав, 1979), двуязычному изданию Сказок, выпол­нен­ному по первому изданию 1815 года. Эта пре­крас­ная книга ближе всего к академическому изданию из всех ныне имеющихся, и она первая за 164 года использует родной для Нахмана юго-восточный диалект идиша. Профессиональные идишисты и брац­лавские хасиды называют его родной го­род Бресловом или Брослевом. См., например, замечание «On Breslov» в книге: Aryeh Kaplan, «Gems of Rabbi Nahman» (Jerusalem: Yeshivat Chasidei Breslov, 1980). Я использую более привычное написание.

 

[18]  Arthur Green, «Tormented Master:  Life Of Rabbi Nachman of Bratslav» (University: University of Alabama Press, 1979), русский перевод: Артур Грин, Страдающий наставник: Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава (пер. Р. Нудельмана и М. Яглома; М.–Иерусалим: Гешарим, 2007), гл. 5; Yehuda Liebes, «Ha-Tikkun ha-Kelali of R. Nahman of Bratslav and Its Sabbatean Links», в его «Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism», tr. Batya Stein (Albany: SUNY Press, 1993). Р. 115–150; Йоав Эльштейн, «Маасе хошев» (Исследования хасидских рассказов; Тель-Авив: Экед, 1983), гл. 6.

 

[19]  Грин. Гл. 5.

 

[20]  Символ Е обозначает перевод Арнольда Банда: Arnold Band, «Nahman of Bratslav: The Tales» (New York: Paulisr Press, 1978). Для простоты все указания на страницы даются по его переводу, даже когда я отклоняюсь от него.

 

[21]  Сефер сихот харан / Под ред. Натана Штернхерца // Иерусалим: Керен хасидей Бреслав, 1978. Разд. 52. Анализ этого отрывка см.: Пьекаж. С. 111.

 

[22]  Аналогию между Нахманом и братьями Гримм впервые провел Арнольд Банд. См. его издание Tales, p. 29–30. См. также: «The Brothers Grimm and Folklore», ed. James M. McGlathery (Urbana: University of Illinois Press, 1991).

 

[23]  Я заимствую это наблюдение из неопубликованной статьи Сета Броди о каббалистическом символизме сказок Нахмана.

 

[24]  О базовом различии между Sage (легендой) и Mа..rchen (волшебной сказкой, народной сказкой), введенном братьями Гримм и к настоящему времени признанному повсеместно, см.: Max Lu..thi, «Once Upon a Time: On the Nature of Fairy Tales», tr. Lee Chadeayne and Paul Gottwald, ed. Francis Lee Utley (Bloomington: Indiana University Press, 1976); William Bascom, «The Forms of Folklore: Prose Narratives», Sacred Narratives, ed. Alan Dundes (Berkeley: University of California Press, 1984). Р. 5–29.

 

[25]  См.: David G. Roskies, «The Genres of Yiddish Popular Literature, 1790–1860», Working Papers in Yiddish and East European Jewish Studies (February 1975), p. 1–15. В книге «Алерлей майсе-бихлех», антологии идишских развлекательных книг (Судилков, 1834), содержится лучший набор этого типа рассказов, народных хроник и этических завещаний, которые ходили на Украине в первые десятилетия после смерти Нахмана. См. также: Залман Рейзен. Цу дер гешихте фун дер идишер фолкс-литератур. YIVO-bleter. 1932. № 3. P. 240–259. Экзотическая хисторие (изначально этот термин обозначал нарративный источник нееврейского происхождения) не пользовалась таким доверием, как более знакомая майсе. См.: Цфатман-Биллер, «А-сипорет бе-идиш ми-решита ад “Шивхей Бешт”», 1:27. Первым, кто признал, что Нахман черпал свои сказки не из фольклора, а из литературных источников, был Меир Винер. См. его «Цу дер гешихте фун дер идишер литератур ин 19 тн йорхундерт» («К истории идишской литературы девятнадцатого века»), в 2 т. (Нью-Йорк: YIKUF, 1945), 1:34-35. Йоав Эльштейн видит в качестве возможного источника некоторых мотивов Нахмана испанское каббалистическое сочинение XIII века. См.: «Паамей бат мелех» (По следам пропавшей царской дочери; Рамат-Ган: Университет им. Бар-Илана, 1984). С. 161–188, 235–237.

 

[26]  Dan Ben-Amos, «Introduction» to Folklore Genres (Austin: University of Texas Press, 1981). Р. xxII; Jack Zipes, «Once There Were Two Brothers Named Grimm», intro. to «The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm» (New York: Bantam Books, 1988). Vol. 1. Р. xx–xxII.

 

[27]  Грин. С. 422.

 

[28]  Band. Introduction to Tales. P. 34–35; Пьекаж, с. 121; Liebes, «Ha-Tikkun ha-Kelali». P. 188, № 11.

 

[29]  Это редкое первое издание описано Пьекажем на с. 184–185.

 

[30]  См.: Пьекаж, гл. 5 и Эльштейн, Паамей бат мелех, гл. 1.

 

[31]  «Идишский оригинал». Существует много споров о том, записывал ли Натан сказки сначала на идише, а потом переводил их на иврит, или наоборот. Первым этот вопрос поставил Сэмюэль Х. Зецер в идишском издании сказок «Сипурей майсес» (вундер майсес) фун Раби Нахмен Браславер (Нью-Йорк: Feirberg, 1929). C. xxxIv–xLII. Многие годы спустя этот вопрос подняли Пьекаж и Шмерук. Неблагоприятным результатом этой научной дискуссии стало оттеснение на второй план повествовательной силы идиша и провозглашение иврита первичным источником.

 

[32]  Все это прямо сказано в «Хакдоме аф тайч» (идишском предисловии) Натана из Немирова к «Сефер сипурей майсес». C. 15–16.

 

[33]  См.: Яаков Эльбаум. А-Бешт у-вно шель р. Адам – «Июн бе-сипур ми-Шивхей а-Бешт». Jerusalem Studies in Jewish. Folklore. 1982. № 2. P. 66–75.

 

[34]  Новейшее издание «Сефер сипурей майсес» (Иерусалим, 1990), в котором ивритский текст впервые огласован, содержит небольшую апологию (с. 27), частично приписываемую Натану из Немирова, за некоторые огрехи, свойственные грамматически неправильному разговорному стилю. (Приведенные примеры – ве-нааса брогез алеха, ве-лаках эль ацмо эль а-штия – не показательны.) Однако, как свидетельствует апология, такие «огрехи» подчеркивают уникальность учения Нахмана.

 

[35]  См.: Дэвид Г. Роскис. Идише шрайбшпрахн ин 19 тн йорхундерт. Идише шпрах. 1974. № 33. P. 1–11. Возвращаясь к идишскому оригиналу реб Нахмана много лет спустя, я вижу в нем гораздо больше идиоматичности, чем тогда.

 

[36]  Грин. С. 19–20.

 

[37]  См.: Gershom Scholem, «On the Kabbalah and Its Symbolism», tr. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1965). P. 57–62; Moshe Idel, «Kabbalah: New Perspectives» (New Haven: Yale University Press, 1988), chap. 9.

 

[38]  См.: Шмерук. Проким. С. 251–252; Liebes. Ha-Tikkun Ha-Kelali. P. 137.

 

[39]  С распространением книги Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Рус. пер. Н. Бартмана. М.–Иерусалим: Гешарим, 2004) система сфирот стала общеизвестной. Доступное изложение этой системы по-английски, базирующееся на каббалистических источниках, известных Нахману см. в предисловии Луиса Джейкобса (Louis Jacobs) к книге Moses Cordovero, «The Palm Tree of Deborah» (1960; New York: Sepher-Hermon, 1974). P. 20–37.

 

[40]  См. подробный анализ в книге: Эльштейн, «Паамей бат мелех», с. 119–122. Он первым заметил характерную последовательность событий в этой сказке.

 

[41]  Там же. C. 205–211; Яаков Эльбаум. Тавнийот миштаршерот ве-нишберот бе-Маасе мибергер ве-ани ле-Р. Нахман ми-Браслав. Jerusalem Studies in Hebrew Literature. 1983. № 4. P. 76.

 

[42]  Это обширная тема, которая будет затронута в последующих главах. Обычным источником до сих пор служит книга Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study In the Folk Religion (1939; rpt. Cleveland: Meridian and Jewish Publication Society, 1961). Из более современных работ см.: Сара Цфатман, «Нисуэй адам ве-шеда» (Брак человека с демоницей: Трансформация мотива в фольклорном нарративе ашкеназского еврейства в XVI–XIX вв.; Иерусалим: Академон, 1987); Tamar Alexander-Frizer, «The Pious Sinner: Ethics and Aesthetics in the Medieval Hasidic Narrative» (Tu..bingen: Mohr, 1991); Gedalyah Nigal, «Magic, Mysticism, and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought, tr. Edward Levin» (Northvale, N.J.: Jason Aronson, 1994).

 

[43]  Блестящий анализ этой сказки в сопоставлении с первой см.: Грин. С. 427–437.