[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  МАРТ 2009 АДАР 5769 – 3(203)

 

Еврейство в кризисе культуры

Еврейская точка зрения: Матвей Каган

Леонид Кацис

Окончание. Начало в № 2, 2009

Польша. Начало XX века

2. Что такое «иудаизация христианства»

Сама идея о том, что современное ему христианство требует иудаизации в некоей духовной форме, требует доказательства, тем более что неокантианец Матвей Каган принадлежит к традиции так называемой «научной философии» Германа Когена, который немало писал на эту тему.

Поэтому Каган прямо обращается к рассуждениям о том, что реальная проблема истории состоит в том, что мир еще не построен, что работа над внутренним очищением мира чужда эстетски-внешнему язычеству, основанному на идее эстетического просветления, а не на идее исторической. Ведь для язычника мир готов с самого начала, и исправлять в нем что-то, тем более внутренне, нечего.

Поэтому и христианская задача истории (по Кагану) – задача «по существу иудейская».

В свою очередь, идея воплощенной святости, идея конкретного героя-жертвы, искупителя и т. д., сделала христианство понятным и приемлемым для языческого мира. Ведь наличие конкретного плотского Спасителя с неизбежностью приводит к его эстетизации, даже если это эстетизация смерти, ран, стигматов и т. д.

Однако, оставаясь еврейским философом, Каган формулирует и свое понимание исторической задачи иудейства перед лицом христианства.

«Пантеистическая струя христианства, абстрактно живущая в нем, сделала его и внутренне понятным, и приемлемым для всех народов и отделила себя тем самым от иудейства. Будучи само по себе тоже исторически-этическим, язычество не поэтому отделило себя от иудейства в его идее. Должно сказать, наконец, что в идейной истории строгости христианства альтруизм, конечно, уступает иудейству»[1]. Дальнейший текст Матвея Кагана практически следует позднейшей работе Германа Когена «О ближнем»: «Все то, что подчас говорят об этом в виде опровержения, ныне должно признать в лучшем случае недоразумением. Ведь и “люби ближнего как самого себя” в иудействе гораздо альтруистичнее выражено. “Rea” не только ближний, но и “другой”, alter; а “coimoicho” означает вернее: “он-ты”, второе лицо, как основание, почему надо любить другого. Ведь и пресловутое приписывание иудейской идее “око за око” не меньшее недоразумение. Ведь оно в контексте относится к штрафам и наказаниям в защиту рабов и обиженных. За око обиженного слабого – око обидчика, сильного произволом! Не знаю, включает ли это “люби ближнего” и самого себя!»[2]

Здесь мы ненадолго остановимся, чтобы отметить, что философию Матвея Кагана часто, если не всегда (за редким исключением работ Брайана Пула, впрочем, далеких от нашей проблематики), включают в контекст философствования христианина Михаила Бахтина, действительно друга и собеседника Кагана. Однако делается это вне того иудейского контекста, в котором находятся все размышления Кагана. Более того, даже откровенно еврейские тексты еще одного теоретика проблемы «он-ты», сиониста, соратника Теодора Герцля и еврейского философа Мартина Бубера, тоже очищаются от их иудейского контекста и тоже приводятся к виду, легко сопоставимому с ранними текстами Бахтина, которые, однако, сами испытали на себе влияние и Когена, и Кагана.

Вернемся к нашей теме. Разбор очевидных для иудея особенностей изложения еврейского закона, которые были абсолютизированы в христианской мысли до роли чуть ли не символа жестокости в иудаизме (отсюда и настойчивое употребление Каганом термина «альтруизм»), Каган переводит в обсуждение проблемы места антропоморфного Героя-спасителя, как он понимается в христианстве, и, соответственно, вопроса о том, что подобный Герой (в эллинистическом смысле) может значить для иудейства.

Каган пишет, продолжая свои размышления об «Ego», на которых мы прервали цитату: «Навряд ли эгоистическое “ego” было исходным пунктом и мерилом. Исторически это было бы нелепостью именно по отношению к иудейству, которое, живя по принципу коллективной индивидуальности и будучи индивидуальностью страдающей, принявшей на себя страдание, по существу и совершило воплощение Страдающего Христа как индивидуума, конкретно и природно жившего как Героя»[3].

Понятно, что идея избранности народа автоматически делает это избранничество индивидуальным актом Всевышнего, так как другого избранничества история не знает. Кроме того, раз избранничество было Синайским откровением, или Заветом, а за моментом получения Моше скрижалей следили 600 тыс. свидетелей, то и иудаизм стал религией коллективного свидетельства и коллективной ответственности, равно как и «коллективной индивидуальностью, принявшей коллективное страдание».

Для такого типа религиозного переживания нет никакой необходимости в личностном выражении жертвенного Героизма. Да и еврейство часто называется «коллективной личностью», а, например, праздник Песах именуется «Днем коллективного воскресения». Именно такой термин употребил в этом случае, например, Лев Выготский.

В сущности, Матвей Каган показывает, почему иудеям нет необходимости верить в «живого мессию» – Христа. Эта внешняя форма жертвенности и героизма (в античном плане) лишает иудаизм задачи преобразования несовершенного мира – так как идеальная, да еще и богочеловеческая личность уже была явлена человечеству.

Именно здесь Каган прямо переходит к открытой формулировке причин неприятия иудаизмом Христа: «И идея абсолютно ответственной и творческой единичной индивидуальности человека гораздо чеканнее у пророка, когда он требует и прокламирует, что человек не есть только потомок, не подрывая при этом идеи рода и рождения культурного творчества в единстве ответственности за всю культуру во всей ее связанности, – гораздо чеканнее, чем в факте Христа, который является жившим Героем, которому надо уподобляться. Упорное неприятие еврейством христианства есть нежелание пожертвовать идеей непантеистического альтруизма, чистота которого требует идеи истории как таковой в ее непантеистической свободе, без которой свобода как таковая может быть подорвана по существу. Пантеистический альтруизм христианства сделал близким идею истории Европе, ввел Европу в круг исторического действия. Это же подорвало и индивидуальный характер исторического творчества человечества и сказалось глубоким кризисом»[4].

Действительно, если христиане оказываются, как они считают, неким Новым Израилем, то автоматически теряется сама идея Завета с избранным народом, т. е. идея индивидуальности избранничества. Однако при этом избранными оказываются все «языки и народы», а это уже путь к «язычеству». Другое дело, что без иудеев апокалиптическая схема христианства не работает. Ведь христианский Мессия все равно должен прийти из колена Давидова. Если же этого колена нет, то и приходить ему неоткуда. Отсюда и появляется идея апостола Павла о спасительности иудаизма для истинных иудеев. Однако точных признаков «истинности» он миру не оставил.

Наконец, само рассуждение Матвея Кагана о еврействе как воплотившем в своем коллективном страдании все то, что мог принести Христос, ведет нас к специфическому пониманию христианства в еврейском кругу после первой мировой войны и погромов войны Гражданской, которые стали предвестием приближавшегося Холокоста.

Напомним, что на многих картинах 1920‑х годов о революции и Гражданской войне, например Марка Шагала, мы видим распятого на кресте Христа, символизирующего страдания евреев во время катаклизмов начала ХХ века. Этот образ выражал идею коллективной жертвенности евреев в этот период. И то, что он встречается и у философа Кагана, и у художника Шагала, позволяет счесть это своего рода общим местом еврейской мысли в начале ХХ века.

Этот подход был во многом и ответом на бурно развивавшуюся с конца XIX века идеологию так называемого «арийского Христа» Чемберлена, призывавшую вообще оторвать еврейство от всей христианско-эсхатологической и этической проблематики и тем самым оправдать антисемитизм, вплоть до физического уничтожения еврейства, в том случае, если евреи оказывались не столько народом-Б-гоносцем, сколько носителями идеи Антихриста.

Однако еврейские философы искали причины еврейских бед не только в христианском окружении или в европейской философии.

Нам уже приходилось говорить о том, что само вхождение иудейских мыслителей в круг проблематики европейской философии, т. е. занятия вполне эллинского или даже языческого, было изначально внутренне противоречиво и несло в себе потенциально те кризисы, которые проявились в начале ХХ века.

Если мы хотим адекватно понять роль иудаизма в трудах еврейских ученых, смотрящих на христианство с еврейской стороны (учитывая, естественно, разницу в этих взглядах), и одновременно понять подход к иудаизму христианских мыслителей этого же времени, мы должны прочесть и тексты еврейских философов, отдавая себе отчет в острой кризисности их мышления, кризисности никак не меньшей, чем у их христианских современников.

Массовое сожжение книг на Оперной площади Берлина. 1933 год

Итак, Каган продолжает: «Дело не в обвинении. Пусть не думают, что я не считаю причастным к кризису иудейство. Без сомнения, и еврейство все более и более проникалось пантеизмом. Большинство мифологических устремлений еврейской истории вместе с новейшим хасидизмом несомненно пантеистично и, вероятнее всего, усвоено от христианства. Цадикизм, старчество и таинство, несмотря на все их коренные различия, конечно в большей мере эстетично-пантеистичны, героичны и связаны приятием воплощенной (разрядка наша. – Л. К.) святости, в ее фактичности и совершенстве непосредственно биологическим образом в живом, вечно живущем человеке. Современная кризисная Европа исторически почти сравнила и нивелировала положительно-культурную разницу еврея и христианина или наделила их только разными отрицательно-культурными качествами распада индивидуальности, механически атомизирующейся души»[5].

По-видимому, здесь Матвей Каган поступил, с одной стороны, слишком философски прямолинейно и резко, а с другой – раз уж философия (как наследующая язычникам-эллинам в прямом смысле слова «любовь к мудрости») существует, условно говоря, преимущественно с «христианской стороны», то и обобщенной фигуре хасидского цадика Матвей Каган (находящийся, похоже, в русле митнагедской традиции литовского иудаизма – чему его обучение в витебском хедере никак не противоречит, – противостоящей хасидизму в любых его проявлениях) приписал свойство «вечной жизни», подобно земному, христианскому воплощению святости в ее телесной форме; к тому же никаких таинств в христианском смысле иудаизм не знает. При этом подходе Матвей Каган наделяет разные виды иудаизма «отрицательно-культурными качествами», которые существуют (по Кагану же) в отношении иудеев к христианам и христиан к иудеям в тогдашней Европе.

Каган оставляет без внимания существенные противоречия уже внутри христианства, которое он понимает и описывает в куда большей целостности и целокупности, чем знакомый ему изнутри иудаизм. Достаточно вспомнить реальное христианство хотя бы с учетом православия и католицизма, не говоря уже о разновидностях протестантизма, чтобы подобная целокупность распалась. Однако дело здесь не столько в незнакомстве Кагана с реальным христиан­ством, в чем его и заподозрить невозможно, а в продуманной философской позиции.

Это становится тем более очевидно, когда философ переходит к оценке роли язычества в мировой культуре, отмечая, что язычество всегда существовало в человеческой истории и просуществует до конца времен. Одновременно с этим языческий путь вхождения в мировую историю через миф, свойственный античной культуре, реализовывал такое понимание мировой истории, когда нет изве­стной и заранее предопределенной конечной цели, а есть космологический миф, требующий осознания существования природы и человека. В свою очередь, слишком быстрое преодоление христианством языческого пан­теизма без творческой его переработки привело к появлению разного рода гностических теорий, в виде которых язычество подпольно продолжило свое существование в христианстве. Наконец, возникло христианско-светское государство, где церковь взяла под свой контроль быт, независимый от культуры, а всеобъемлющее учение церкви оказалось вне связи с наукой. Борьба с наукой велась церковью так же активно, как и борьба с «с иудейством как канонически заключенным миром исторического смысла, который всемирно и интернационально у христианства не удался. Но в последние времена кой-чему у христианской церкви учится и замкнутое, внутренне изолированное от всего мира иудейство. И это не что иное, как культура Средневековья, к которой причастна вся европейская культура»[6].

Причем возникла эта культура в формах духовной и профанной. Поэтому главной задачей теперь становится объединение всех форм культуры и культурного творчества. Чтобы, с одной стороны, не уйти в чисто профанную сферу, а с другой – чтобы не утратить связь с предустановленным смыслом истории вообще. «Постоянный и самый важный вопрос сегодняшней культуры как христианского, так и еврейского человечества есть не что иное, как проблема канонизации труда всей культуры»[7].

Каган решается на смелый вывод относительно роли именно евреев в этом процессе, ибо «Еврейство, не знавшее собственного культурного Средневековья, не знавшее разрыва между профанной и духовной культурой, познало и противопоставление профанной культуре, которая в последнее время была воспринята евреями от христиан как атеистическая. Сегодня евреи в атеистическом пафосе не уступают христианам и даже проявляют более свежую силу этого пафоса, чем последние, давно живущие этим. Как-то странно, именно евреи, иудейство в Средние века не знало этого разрыва надындивидуальной цельности всей культуры, всего смысла истории. Еврейство знало это негосударственно, и не из интересов хозяйства; оно было окружено со всех сторон культурой борьбы творческих устремлений человечества друг с другом, внутренне разрывающих индивидуальную цельность творчества. Знали это отчасти христианские монастыри и братства, поскольку они не стали иезуитскими или официально-государственными. Понятно и поучительно это все именно сегодня в связи с современным кризисом культуры»[8].

Ища для всей мировой культуры выход из этой ситуации, а для евреев место в этом процессе, Каган вполне в духе своего учителя Пауля Наторпа, однако с бо́льшим религиозным пафосом, предлагает создавать в мире небольшие творческие группы людей разных религий, которые, по его мнению, нельзя назвать ни христианскими, ни иудейскими, ни оккультными, ни церковными, а некими коммунальными братствами мировой культуры, что и позволит свободному человеку преодолеть кризис культуры, сохраняя правду и христианства, и язычества. А еврейская целостность, неразрывная цельность окажется прообразом Ренессанса истинно канонизирующейся творческой натуры.

Понятно, что такой выход из положения выглядит утопическим. Понимает это и сам автор этой теории. Однако, понимая это, Каган пытается найти некую точку опоры в своем понимании космичности существования человека и смысла откровения человеку Всевышнего, оставаясь при этом евреем и иудеем.

Торговая площадь. Польша.
Начало XX века

Поэтому, несмотря на всю парадоксальность того, чем закончится эта статья о «Еврействе в кризисе культуры», именно внутреннее ощущение еврея, чей кризис структурно и ментально отличается от кризиса христианской культуры, оказывается той основой, которая позволяет еврейству и иудейству вновь, как и в синайские времена, оказаться коллективным спасителем человечества, способным устоять в кризисный момент огня и дыма первой мировой войны и войны Гражданской: «Иудейство, взятое в его мифологической чистоте как чуждое Средневековью, намечает чисто принципиально путь трудового и творческого непричащения (разрядка наша. – Л. К.) к кризису; но при кризисе оно способно творчески действовать не только как незнакомое с силою и пафосом того, что вызывает кризис, а как хорошо со всем этим знакомое и умеющее поэтому себя упорно отстаивать своим смыслом вопреки окружающей нас кризисной бессмыслице Средневековья и распада индивидуальности и творческого человечества. Из этого становится понятным и факт какого-то особого, как бы монашеского пребывания еврейства в истории, монашества без распространения монашества среди самого еврейства, ибо носящего само спасение в работе и благодати творческого своего осуществления идеи осмысленной истории, истории как смысла самого по себе»[9].

Этот вывод может поразить своей резкостью и даже неполиткорректностью. Однако, когда речь идет о событиях мессианского масштаба, человеческие политические и прикладные категории уходят на задний план.

Между тем философы – современники Кагана, со своей стороны, ощущали проблему абсолютно так же, только не все они искали некоей коллективной формы исторического творчества. Впрочем, людям эллинской и христианской культур это совсем не обязательно.

Поэтому сейчас, чтобы услышать о тех же проблемах с противоположной стороны, мы приведем высказывание феноменолога, платоника и атеиста Г.Г. Шпета, жившего и мыслившего, однако, всецело в рамках европейской культуры.

В лекции о кризисе культуры в 1920 году Г.Г. Шпет прямо говорил, что кризис этот характеризуется распадом христианства на его составляющие – иудаизм и язычество, которые начинают существовать автономно[10]. Густав Шпет[11] и Матвей Каган оказались в итоге несовместимыми антиподами. Тем интереснее их неожиданное согласие в столь принципиальном вопросе. Согласие, открывающее принципиально новые возможности осмысления места иудаизма и еврейства в кризисе культуры ХХ века.

Оба эти высказывания – и разобранная нами статья Матвея Кагана, и оставшиеся в записных книжках тезисы Г.Г. Шпета – не вышли за пределы узкого круга слушателей или частной переписки. Однако тот факт, что и сегодня эти мысли звучат вполне актуально, тем более сливаясь, а в чем-то и поясняя размышления о кризисе культуры, например Андрея Белого, заставляет нас внимательно присмотреться к осмыслению роли еврейства и иудаизма как раз в документах, не предназначенных для открытого обсуждения. Ибо прямота и искренность в подобного рода случаях значат больше, чем прилизанные официальные тексты для академических журналов.

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 


[1]    Каган М. Еврейство в кризисе культуры // Каган М. О ходе истории. М., 2004. С. 175.

 

[2]    Там же.

 

[3]    Там же.

 

[4]    Там же.

 

[5] Там же. С. 176.

 

[6]   Там же. С. 178–179. Вопросу о роли церкви в кризисе культуры Каган посвятил специальную работу, которую мы здесь не рассматриваем, но идеи которой вполне соответствуют изложенному.

 

[7]    Там же.

 

[8]   Там же. С. 179–180.

 

[9]    Там же. С. 182.

 

[10]  Шпет Г.Г. Кризис философии // Исследования по истории  русской мысли. Ежегодник за 2004/2005 год. М., 2007. С. 92–102.

 

[11]  См. об этом: Кацис Л. Град Китеж еврейской философии? // Лехаим. 2007. № 11.