[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАЙ 2008 ИЯР 5768 – 5(193)
Антиномии «рабоЧего сионизма»
Михаил Одесский
Наконец-то вышла по-русски монография израильского историка Йонатана Френкеля, которая была впервые опубликована в 1984 году на английском языке в издательстве Кембриджского университета и с тех пор завоевала совершенное признание среди специалистов[1]. Это фундаментальное исследование общественно-политической жизни российского еврейства в последние десятилетия XIX-го и первые два десятилетия XX веков.
Социальный объект исследования – особая «политическая субкультура» в «Вильно, Минске, Белостоке, лондонском Ист-Энде и нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде»: «Ее языком был идиш; экономической базой – портновское дело и потогонная система труда; политикой – непрестанные споры и постоянное взаимодействие между социалистическим интернационализмом и еврейским национализмом; организационным выражением – пресса на идише, общественные митинги, профессиональные союзы, идеологизированные партии и – там, где требовалось, – вооруженные отряды самообороны».
Хронологические границы, указанные в заглавии, определены двумя событиями разного масштаба: выходом книги М. Гесса «Рим и Иерусалим», которая не получила никакого резонанса среди современников, и 1917-м, который ознаменовался двумя революциями в истории России и Декларацией Бальфура в истории еврейского народа. Фактически хронологические рамки уже – «постлиберальный путь развития в жизни современного еврейства». Автор начинает скрупулезный анализ не с 1862 года, а с погромов 1881–1882 годов, вызвавших формирование первой алии: «Эта книга исследует политическую реакцию на кризис, который русское еврейство переживало в 1881–1917 годах, – кризис, отмеченный демографическим взрывом; хронической бедностью, связанной с нехваткой рабочих мест (и безработицей); периодическими волнами погромов и преследованиями со стороны правительства; массовой эмиграцией, в ходе которой сотни тысяч – а со временем и миллионы – евреев Восточной Европы перебирались в новые центры, разбросанные по всему миру».
Сейчас – по прошествии более чем двадцати лет после первой публикации – можно с уверенностью констатировать, что монография Френкеля (кстати, автора и других замечательных работ, в частности о дамасском навете) приобрела базовый характер. Для всех, кто занимается такого рода проблемами, а также историей евреев и русской общественной мысли, книга Френкеля – долгожданный необходимый справочник и отправная точка дальнейших изысканий.
Это с одной стороны, «солидной», «академической». С другой стороны, очень привлекательно, что в изложении Френкеля история оказывается «веселой наукой». Автор ценит парадоксальное мышление своих «персонажей» (см. характеристику Н. Сыркина) и сам тяготеет к острым неожиданным дефинициям, с удовольствием подвергая ревизии научные мифы и упрощенные оценки. Потому возникает соблазн сформулировать основные вопросы и ответы монографии также в виде нескольких парадоксов.
1. В центре внимания Френкеля находится такой причудливый идеологический продукт изучаемой им «субкультуры», как «рабочий сионизм» – синтез социализма с национализмом. «Если говорить в самых общих чертах, эта книга описывает роль еврейского социализма в зарождении современной еврейской политики. В частности, в ней подробно рассматривается конфликт между социалистическим интернационализмом и еврейским национализмом; попытки примирить один с другим, создав некоторую форму синтеза; и последующие взаимоотношения идеологий и движений, бывших – в различной мере – и социалистическими (или, по крайней мере, пролетарскими), и националистическими (или, по крайней мере, национальными). Постоянное взаимодействие идеологии политики подчеркивается на протяжении всей книги». Действительно, социалисты (от К. Маркса до Л. Троцкого) – во имя интересов пролетариев всех стран – дистанцировались от национализма, протосионизма, сионизма и т. п., а для классического сионизма Т. Герцля или М. Нордау социализм и другие левые группы далеко не союзники. Так, Герцль исхитрился посетить Россию в августе 1903 года (в апреле был кишиневский погром), вел переговоры с Витте и Плеве (на которого общественность возлагала ответственность за погром), стремился «обуздать еврейских революционеров». «А в своем публичном обращении к VI Сионистскому конгрессу в Базеле Герцль призывал своих последователей в России вести себя “спокойно и законно”. Этот призыв, да и весь российский эпизод, были восприняты левым крылом сионистов как едва ли не предательство…» Тем не менее – усилиями нескольких поколений и многих идеологов – «рабочий сионизм» был создан.
Митинг социалистов в Нью-Йорке. 1908 год.
2. Теоретики «рабочего сионизма» достигли такого парадоксального результата, как синтез (сознательный и бессознательный) современной политики с наследием иудаизма. Для них было «характерным частое обращение к Библии, в частности к Моисееву закону и к пророкам, равно как и к другим избранным главам еврейской истории: к Маккавеям, ессеям, мученичеству, мессианству. Предполагалось, что эти темы занимают важное место в коллективной памяти, в народной психологии, и потому они способны служить для мобилизации поддержки национального и социалистического дела». По словам Френкеля, хотя юное поколение второй алии «было антиклерикальным и нередко атеистическим, но мировоззрение его оставалось по преимуществу мессианским, сформированным хедером и ешивой, хасидским воспитанием или глубоко эмоциональной привязанностью к Герцлю как провозвестнику давно ожидавшегося Избавления, Конца времени. Таким образом, внушенное революционным опытом отрицание существующего усиливалось традиционной верой в то, что “галут” (изгнание) есть лишь переходное состояние, которое изменится, как только евреи смогут доказать, что они достойны явления Мессии».
3. Теоретики «рабочего социализма» (Х. Житловский, Н. Сыркин, Б. Борохов) – центральные персонажи монографии Френкеля – представляли маргиналов как в сионизме, так и в социалистическом движении, однако их ученики и последователи (Д. Бен-Гурион, И. Бен-Цви, М. Шарет, Г. Меир и др.) составили политическую элиту Государства Израиль в самый тревожный, ответственный период его истории: «К 1914 г. эта молодежь выработала новую стратегию еврейского поселения, основанную на коллективном и мелком землевладении, и эта модель позволила кибуцному и мошавному движению стать доминирующим в межвоенный период. Молодежь эта создала две партии, объединившиеся в 1930 г. в партию МАПАЙ, которая добилась главенства в “ишуве”, во Всемирной сионистской организации, а затем и в Государстве Израиль».
Подобные парадоксальные исследовательские ходы не только организуют множество фактов, скрупулезно анализируемых в монографии, но и подвигают к общим соображениям относительно специфики радикальной «субкультуры». Опыт истории еврейского народа – при всей уникальности – открывает универсальные закономерности.
Первый парадокс – при отвлечении от «рабочего сионизма» – принимает новую форму. В самом деле, социализм активно взаимодействовал (позитивно или негативно) не только с сионизмом, но вообще с национальными движениями. Достаточно вспомнить претензии анархиста М. Бакунина и марксистов к Дж. Мадзини, воинственному лидеру Рисорджименто, который, в свою очередь, никак не сочувствовал социализму и, наоборот, был готов апеллировать к католическим ценностям (ср. второй парадокс). Аналогично социалисты то объявляли якобинский террор (модель «1793 года») неотъемлемой составляющей истинной революции (в том числе социалистической), то – с изменением политической ситуации – квалифицировали его как порождение интеллектуальных пережитков буржуазного мышления. К примеру, Бакунин, осмысляя неудачные европейские революции 1848–1849 годов, писал: «Предателями всегда могут быть только свои. В 1848 г., как и в 1793 г., революцию тормозили те, кто был ее представителями. Наш республиканизм, как и старое якобинство, есть не что иное, как буржуазная прихоть без принципа и плана».
Удивительно, но второй парадокс также имеет универсальное измерение. Революционное мышление характерно для последних трех веков с их неуклонным отступлением от религиозных ценностей, однако его «звезды» часто пускали в ход религиозную парадигму. Причем не только уступки ради, не только в целях агитации среди «отсталого народа». Религиозная парадигма – при несложной «метафорической» трансформации – позволяла отождествить мессианские ожидания (в рамках иудаизма или христианства) с общественно-политическим «новым миром», который возникнет в результате революции. В таком случае революция превращалась в антоним «переворота»: «переворот» приводит к власти новую элиту и оставляет народ в прежнем угнетенном состоянии, «революция» же полностью преображает общественное бытие. Дж. Адамс (будущий президент США) в 1765 году так определил цели будущей революции: «Я рассматриваю обустроение Америки как начало реализации грандиозного замысла (scheme) Б-жьего – просвещения и освобождения пребывающей в невежестве и рабстве части человечества».
Наконец, третий парадокс. Превращение малочисленной группы адептов «рабочего сионизма» в эффективную правящую партию сразу вызывает ассоциации с историей большевиков. Им также пришлось, обращая вспять ход времени, искать предшественников среди не всегда успешных деятелей мирового и российского социал-демократического движения, упорно пытаясь обнаружить в прошлом источники и образцы своих новейших нестандартных политических решений.
Главный посыл монографии Френкеля – особенно впечатляющий при привлечении нееврейских аналогий – это призыв не подчиняться гипнозу «железных законов» социологии, которые якобы управляют индивидуумами (и которые обыкновенно формулируются задним числом). Так, Френкель оспаривает подход Л. Мартова (и повторяющих его позднейших исследователей), который воспринимал логику развития Бунда «не как предмет для дискуссий, но как свершившийся факт, приговор, уже вынесенный историей»: «из такого представления об органическом развитии непосредственно вытекало, что идеологические споры и внутренние разногласия, сколь бы острыми они по временам ни были, следует рассматривать лишь как временные болезни роста, серьезных последствий не имеющие». По мнению израильского историка, наоборот, ничто не предрешено: история развертывается в результате прозрений и деяний различных личностей (самостоятельных и независимых), мучительно ищущих ответы на запросы реальности.
Б. Борохов (сидит справа). 1901 год.
* * *
Восстанавливая «роль еврейского социализма в зарождении современной еврейской политики», Френкель первую часть монографии («Подготовительный этап») посвятил идеологам-предтечам (М. Гесс, А. Либерман), погромам 1881–1882 годов, с их влиянием на первую алию, созданию еврейского рабочего движения в США; вторую часть («Партийные идеологии до 1907 года») – создателям концепции «рабочего сионизма» (теоретики Бунда, Х. Житловский, Н. Сыркин, Б. Борохов); третью («Идеология и действительность эмиграции») – адаптации «рабочего сионизма» к условиям турецкой Палестины и США.
Мозес Гесс – «первый религиозный сионист в иудаизме» (М. Бубер) – по основной «специальности» был немецким социалистом, однако в книге «Рим и Иерусалим» (1862) он пытался доказать возможность и необходимость заселения евреями Палестины с последующей организацией общества на кооперативной основе. По словам Френкеля, «вся книга Гесса вращалась, по сути, вокруг одной идеи. Глубоко сокрытые в еврейском народе семена будущего могут пустить корни, дать всходы и, в конечном счете, принести плоды, только если их надежно посеять в землю предков. Гесс не мог рассматривать иные формы национального, не территориального, возрождения, поскольку, на его взгляд, вклад евреев в историю человечества как раз и заключается в сочетании национального государства и национальной религии, формального закона и общественной этики, политики и пророчества».
Для деятельности Гесса принципиально несоответствие прогностической глубины центральной идеи ее утяжеленной историзированной аргументации и удаленности от реальной политики. Впрочем, это противоречие кажется таковым лишь с точки зрения итога – позднейшей теории «рабочего сионизма». Напротив, с точки зрения современной Гессу революционной «субкультуры» его идеология достаточно типична.
Он принадлежал к первому поколению немецких социалистов и в этом качестве даже опережал Маркса. Его современники (не вдаваясь в исторические нюансы) – Л. Берне, Г. Гейне, А. Рунге, Д. Штраус, Л. Фейербах, Б. Бауэр, К. Маркс, М. Бакунин, А. Герцен и другие, выступившие на историческую арену в конце 1830-х – начале 1840-х годов. Их мысль определялась гегельянством, превращенным в способ решения социально-политических проблем, и агрессивным атеизмом. Это создало особый тип теоретизирования, который характеризовался: масштабностью обобщений; убежденностью в том, что философия способна объяснить любую область бытия (от политической экономии капитализма до еврейского вопроса); отрицанием традиционной религии.
Левые гегельянцы были интернационалистами, многие оказались в эмиграции, тем не менее их взаимные претензии часто окрашивались в национальный цвет. Так, Бакунин – в рамках спора в среде социалистов – обнаружил поразительную антипатию к Германии и евреям (как единому целому). По его словам, Маркс «начинает ненавидеть всякого, кто не хочет гнуть перед ним шею. Вот главная причина ненависти к нам Маркса. К этому надо добавить, что, ненавидя кого-нибудь, они считают допустимой в отношении к нему всякую подлость. Нет тех гадостей, той клеветы и лжи, которой они не стали бы распространять на его счет в своих частных беседах и переписке, равно как и в газетах. Таков метод борьбы со своими противниками немцев вообще, и в особенности немецких евреев. Маркс – немецкий еврей, так же, как и многие другие главные и второстепенные вожди той же партии в Германии…». Это с одной стороны, с бакунинской. А с другой – Маркс и впрямь славянство и Россию ненавидел, причем не утруждая себя дифференциацией империи и ее врагов-революционеров. Как пишет современный философ А. Глюксман, «вскоре после европейской революции 1848 года, ее поражения и краха “весны народов” Маркс осознал себя преследуемым совершенно иным монстром. Запершись в Британском музее, он провел там годы, сражаясь с новым “призраком, которого боится Европа”. Уже не коммунизма, но России! На сей раз Маркс не восторгался, но ужасался. Он сожалел о всеобщей инертности, которая охватила даже тех, кто бунтовал против царя Николая I, спасителя порядка в 1848 году, жандарма Европы. Маркс вел безжалостную (и коварную) борьбу против Герцена, Бакунина и прочих, подозреваемых в панславизме инакомыслящих. Во всех столицах он обнаруживал вездесущую руку русской партии». Потому Маркс не обинуясь декларировал: «Ни одному русскому я не верю…» – а Марксов двойник, Энгельс, лапидарно назвал Бакунина «жирным проклятым русским». В этой же парадигме мыслил Гесс, когда – в поддержку Маркса – публично разоблачал «интриги» Бакунина против Интернационала и обвинял его в идейном родстве с последователем Лассаля И. Швейцером, который был якобы уличенным агентом Бисмарка.
В 1860-х годах поколение основателей социализма переживало подъем, связанный с объединением Италии и Германии, Гражданской войной в США и т. п. Именно в эти годы выходят основные теоретические труды Маркса, Бакунина. В этом контексте объяснимы и пророческий пафос Гесса, и установка на реинтерпретацию многовековой истории евреев и иудаизм, и синтез социализма с национальным государством (ср. акцентированные Френкелем апелляции к успехам Италии), и, увы, отсутствие соприкосновения с общественно-политическими силами.
Гесс, как и Арон Либерман, русский социалист из круга П.Л. Лаврова, не сумевший сохранить партийное равнодушие – на фоне мировой борьбы за свободу – к судьбе единичного, но «своего» народа, вполне предсказуемо оказались востребованными позднее, задним числом: «Оторванные от объективных условий – или от того, что считали таковыми их современники, – и Гесс, и Либерман искали истины, которые были бы политическими и личными по сути. Когда же объективные условия или, по меньшей мере, коллективные восприятия претерпевали изменения, как это произошло после 1881 г. в черте оседлости, вопросы, которые интересовали только их одних, начинали задавать целые группы людей».
Погромы 1881–1882 годов, в очередной раз напомнив евреям о горьком хлебе изгнания, обнаружили пропасть, отделяющую их от русского революционного движения. Русские революционеры поддержали погромщиков. Френкель цитирует статью из партийного журнала «Народной воли»: «Евреи, как это прекрасно объяснил когда-то Маркс, будучи народом исторически несчастным и долго гонимым, сделались народом в высшей степени нервным и восприимчивым; они воспроизводят в себе, как зеркало (и даже не в обыкновенном, а в удлиненном виде), все пороки окружающей среды, все язвы известного общественного строя, так что когда начинаются антиеврейские движения, то можно быть уверенным, что в них таится протест против целого порядка». Что называется – ничего личного, оправдание погромов никак не противоречило теории: «В том, что русские революционеры в целом приветствовали погромы, на самом деле ничего удивительного не было. Врожденная тенденция революционного народничества идеализировать “народ” в разной мере усиливалась, применительно к этим событиям, бакунинским “бунтарством” (идеологией крестьянской войны) и ткачевским, а то и нечаевским “якобинством” (оправданием средств целью)». Соответственно, ничего удивительного не было и в том, что народ отправился в эмиграцию, молодежь – в революцию, а интеллектуалы-социалисты приступили к созданию новой теории, т. е. «рабочего сионизма».
1-й красноармейский отряд Еврейской социал-демократической рабочей партии «Поалей Цион». 1919 год.
Фотография предоставлена Русским обществом друзей Еврейского университета в Иерусалиме (Еврейские политические партии в Российской империи и Советском Союзе: Каталог выставки. М., 2003).
* * *
«Рабочий сионизм» оформился в работах представителей двух течений русского социализма – народничества (Х. Житловский, Н. Сыркин) и марксизма (Бунд, Б. Борохов).
Житловский и Сыркин «резко различались по темпераменту – и почти неизменно по политическим взглядам», однако «параллели между ними выглядят поразительными. Так, например, в том, что касается общефилософских взглядов, они придавали национальному фактору не меньший вес, чем общественно-экономическому; оба предпочитали Михайловского Плеханову; оба увлекались периодом второго Храма в истории еврейства, в частности мессианскими и коммунистическими сектами; оба почитали Мозеса Гесса как своего основного предшественника. Став в 1890-х годах авторами крайне спорных брошюр по еврейскому вопросу, оба участвовали в набиравших силу после 1903 г. революционном и территориалистском движениях; в 1904 г. оба были связаны с “Возрождением” (“возрожденцы” Марк Ратнер и др. призывали к созданию партии, которая “участвовала бы в борьбе за свободу России” и одновременно “отстаивала бы максималистские решения еврейского вопроса”. – М. О.); оба стали в 1906 г. лидерами соперничавших, но схожих еврейских партий и их кандидатами на выборах в Думу; оба перебрались в 1908 г. в Соединенные Штаты, оба редактировали там конкурирующие журналы на идише; во время первой мировой войны оба были вождями движения за Американский еврейский конгресс и партии “Поалей Цион”; и оба стали после войны сионистами и восторженными (хоть и беспартийными) приверженцами большевистского режима».
Воззрения бундовских руководителей и более радикального марксиста Борохова претерпели изменения и на разных этапах выражались в разных программах. Причем Френкель неизменно подчеркивает отсутствие предопределенности и однозначности в теориях и политических заявлениях. В частности, характеризуя Борохова – учителя, авторитетнейшего предшественника Бен-Гуриона и других «отцов-основателей», израильский исследователь утверждает: «Задача историка состоит не в том, чтобы объяснить эволюцию мысли Борохова вплоть до зрелой ее кульминации 1906 г., но скорее в том, чтобы рассмотреть противоречие, составлявшее в революционный период самую суть его биографии; описать две самостоятельные доктрины, которые – по самым важным вопросам – опровергают друг друга; и попытаться найти объяснение внезапной перемены позиции Борохова и полной смены доктрины».
А потому не стоит удивляться финальному выводу (смыслу и, так сказать, тональности), к которому Френкель ведет читателя. Это не пафосное перечисление достижений, но отчетливая постановка проблемы, снова жесткое указание трудностей, которые преодолевала (и которые, похоже, еще будет преодолевать) идеология «рабочего сионизма»: «С учетом центрального положения еврейского социализма в двухполюсном континууме вряд ли стоит удивляться тому, что его все в большей мере тянуло в две разные стороны. В конце концов, составлявшие его политические движения старались, каждое по-своему, сочетать крайности модернизации с участием в жизни народа, который все еще был весьма традиционным; сочетать интернационализм с использованием национальных языков и литератур, в ту пору мертвых или находившихся при смерти; универсалистские устремления с партикуляристским контекстом, до крайности ограниченным в его политических возможностях. <…> И в конечном счете, в этом поиске тотальных решений проблем, которые могли быть решены лишь частично, отразилось – и с замечательной точностью – то сложнейшее положение еврейского народа, в котором он вступал в двадцатый век».
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.