[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАРТ 2008 АДАР 5768 – 3(191)
НЕКАНОНИЧЕСКИЙ КАНОН
Владимир Хазан
Думаю, не встречу возражений, если скажу, что книги, которые интересно читать, вовсе не обязательно те, где киваешь головой в знак согласия на каждой странице, а порой именно те, с авторами которых не соглашаешься, внутренне полемизируешь, но не перестаешь относиться к ним с напряженным вниманием.
Рут Вайс.
Автор книги «Современный еврейский литературный канон» Рут Вайс[1] поставила перед собой задачу архисложную, чтобы не сказать малоподъемную: выявить некие составляющие такого зыбкого и крайне неопределенного понятия, как «еврейский литературный канон». И не просто выявить, но продемонстрировать на круге текстов, включенных в поле авторского и, значит, по определению индивидуально-субъективного предпочтения и обзора. Не стану говорить вещей само собой разумеющихся и необходимых по некоему, что ли, ритуалу, что для такого отбора, анализа и, стало быть, внятного или скрытого внушения читателю собственной концепции автор, помимо глубоких профессиональных знаний и недюжинного опыта, в том числе полемического, должен обладать немалым исследовательским мужеством, поскольку речь идет о вещах весьма и весьма ответственных и потому в высшей степени уязвимых. На этом пути трудно избежать противоречий, и сама Вайс, хорошо это сознавая, признается в предисловии, специально написанном для русского издания, что ее книга «проводит две, очевидным образом противоречащие одна другой идеи». Что же это за идеи, находящиеся, даже по признанию автора, в непримиримом конфликте между собой? «С одной стороны, – пишет она, – я утверждаю, что единая современная еврейская литература включает произведения, написанные на еврейских и нееврейских языках, а с другой – что литературный гений несет на себе глубокое влияние языка творчества, если вообще не определяется им целиком».
С. Юшкевич.
Итак, противоречие обозначено: суть его в том, чтобы как-то примирить или по крайней мере найти какую-то объединяющую платформу, общий знаменатель для противоположных научных стратегий, каждая из которых при дифференцированном подходе оказывается по-своему одинаково справедливой. По одной из них, с которой нельзя не согласиться: единая еврейская литература складывается из разных частей, независимо от того, на каких языках они написаны. Образуется некий полилингвистический конгломерат, отнюдь, впрочем, не хаотический, в котором властвуют свои законы развития, умирания и обновления, свои исторические стадии и ритмы. По логике другой, ничуть не менее корректной, правомерен вопрос: разве может язык литературного творчества оставаться нейтральным и сам по себе не определять национально-эстетической направленности писателя? Столкнувшийся с этим феноменом в живой творческой практике критик, пытавшийся осмыслить, в частности, русско-еврейский литературный феномен и связать концы с концами, восклицал – не то от избытка чувств, не то от отчаяния: «Русско-еврейская литература! Это неизбежное следствие всего общего ненормального положения еврейства, той роковой двойственности, которая так часто тяготит еврейского писателя-интеллигента. Он стремится оформить чисто еврейское содержание, но он мыслит по-русски и о несокрушимую стихию языка разбиваются его попытки художественного осмысления и претворения жизни. Язык – это как бы атмосфера культуры, обнимающая ее всю; им как воздухом дышит культурное творчество вообще и в особенности художественное. И как часто чисто еврейские художественные замыслы и образы, перенесенные в чуждую им атмосферу, хиреют, никнут, замирают, становятся безжизненными, а иногда и уродливыми тенями. Приспособление художественных образов к чуждому им языку наименее возможный вид приспособления»[2].
Не случайно даже такие, казалось бы, «хрестоматийные» русско-еврейские авторы, как С. Юшкевич, Д. Айзман и О. Дымов, решительно выводились пусть строгой, но по-своему справедливой еврейской критикой за пределы собственно еврейского на том основании, что, создавая свои тексты на русском языке, они вольно или невольно ориентировались на русские же литературные каноны и читательское сознание. «Юшкевич, Айзман, Дымов и другие, – писал известный в начале ХХ века критик Баал-Махшовес (Исраэль-Исидор Эльяшев), – бессознательно подлаживаясь к пониманию русского читателя, либо ударяются в дешевую этнографию, либо выкраивают себе еврея на манер какого-нибудь Ивана или Степана. Все они не еврейские художники, ибо никто из них не схватил истинного внутреннего пафоса (или истинной амплитуды) еврея – хотя бы самого жалкого»[3]. Полагаю, однако, – и, как кажется, не напрасно, – что этот суровый приговор не остановил бы автора «Современного еврейского литературного канона» включить перечисленных Баал-Махшовесом авторов, дойди до них руки, в свою книгу (по крайней мере, в ней нашли приют писатели, по традиционному представлению, куда менее «еврейские»).
А. Соболь.
Скажу сразу: разрешить это противоречие, по-моему, невозможно без нанесения ущерба той или иной стратегии. Приходится либо с этим противоречием смириться и стараться балансировать в пространстве доказуемых концепций, дабы не впасть в явный абсурд, либо избрать научную методологию такого профиля, которая гарантировала бы наименьший отрицательный ущерб от ее применения. Как мне показалось, Р. Вайс не особенно этой альтернативой озабочена: в конце концов, если противоречие не сдается, его, вопреки известной кровожадной формуле, разумно обходят. И в том, как «обойдено» это основное противоречие еврейского литературного канона в данной книге, мне видятся ее наиболее значительные достоинства – ну и, понятное дело, неизбежные недостатки. Достоинств неизмеримо больше. Книга не отвращает ни пустой фразеологией, ни дурным эмпиризмом. В ней, кажется, найдена та «золотая середина» добротной научности с персонально-авторской стилистической экспрессией, которую не столь часто встречаешь в сочинениях подобного типа.
Вернусь к упомянутому Баал-Махшовесу и выскажу одну не лишенную крамольности мысль: «истинный внутренний пафос» еврея, о котором он пишет, представляется вещью достаточно неуловимой и мистической, а потому и субъективной, в то время как факты языка носят куда более «материальный», «физичный» характер. Не случайно молодой и не столь известный в ту пору, когда это писалось, писатель Андрей Соболь, к которому я еще вернусь ниже, законно резонировал:
Допустим на миг, что это так, что вся задача художника сводится к уловлению этого пафоса. Но в чем заключается он? Где выражение его и что следует понимать под этим термином? Об этом ни слова. Но ведь на «пафосе» г. Баал-Махшовес и строит всю свою анафему русско-еврейским писателям. Осуждает, не указывая на грех; требует добродетельности, ни слова не говоря о том, где находится она. Ссылка на Переца, Шолом-Алейхема и др. ничего не доказывает, ибо, ссылаясь на них, г. Баал-Махшовес опять умалчивает о том самом загадочном пафосе, который, по его мнению, есть основа всего творчества[4].
Эфемерность культурно-социальных и эстетических дефиниций в приложении к затронутому понятию русско-еврейской литературы (а они, по сути, мало чем отличаются от всех других разновидностей, которые анализирует Р. Вайс: немецко-еврейской, англо-еврейской, американо-еврейской и пр.) смущала далеко не одного А. Соболя. Чтобы как-то выйти из этого порочного круга и придать побольше теоретической надежности данному понятию, один из самых серьезных исследователей семантики и истории русско-еврейского литературного дискурса Шимон Маркиш предложил в свое время несколько ключевых критериев, которые очерчивали бы относительно четкие границы сего туманного предмета и тем самым давали бы более внятное представление о его сущности. Статья Ш. Маркиша, опубликованная в журнале «Новое литературное обозрение» (1995, № 15), называлась «Русско-еврейская литература: предмет, подходы, оценки» и выдвигала четыре критерия, или, как называл их автор, «конституирующих признака»:
1. Свободный и сознательный выбор своей национально-культурной принадлежности, ведущей к полноценному национальному самосознанию. <…>
2. Укорененность в еврейской цивилизации, органическая связь с нею, естественным образом приводящая к еврейской тематике и материалу в самом широком диапазоне. Каким бы ни было отношение писателя к своему материалу, взгляд его – всегда взгляд изнутри, что составляет основное отличие еврейского писателя от нееврейского, обращающегося к еврейскому сюжету (также вне зависимости от того, как этот предмет трактуется).
3. Социальная репрезентативность, т. е. способность и обязанность писателя быть голосом общины в целом или существенной ее части. Одиночки или группы, порвавшие с общиной (будь то в религиозно-обрядовом или национально-культурном смысле слова), отрекшиеся от нее, противопоставившие себя ей, в еврейской литературе не остаются. Этот признак можно формулировать также как повышенную ангажированность еврейского литератора.
4. Двойная, в нашем случае русская и еврейская, и равно необходимая в обеих своих половинах цивилизованная принадлежность. Этот признак становится универсальным лишь на пороге ХХ века. <…>
Д. Айзман.
Эти предложенные Маркишем критерии представляли собой несомненное теоретическое завоевание, которое, однако же, так и осталось «вещью в себе», поскольку практическое их применение встретило бы такое отчаянное количество трудностей и противоречий, что впору было бы отказаться от самого понятия «русско-еврейская литература». Во всяком случае, от нее отпали бы многие писатели, не удовлетворяющие данной жесткой схеме. Так что волей-неволей пришлось бы идти на какие-то взаимные уступки: то ли писателям делаться чуточку более «еврейскими», то ли схеме становиться менее требовательной. Иначе как, например, отнести к ней упоминавшегося выше Осипа Дымова (наст. фамилия Перельман; 1878–1959), который, живя в России и неоднократно обращаясь к еврейской теме, все-таки вряд ли был голосом еврейской общины, а являлся самым что ни на есть русским писателем. Зато когда Дымов в 1913 году эмигрировал в США и перешел на идиш, от русского писателя не осталось и помину. Как быть, допустим, с Марком Эгартом (наст. имя и фамилия Мордехай Моисеевич Богуславский; 1901–1956), жившим в начале 1920-х годов в Палестине, вернувшимся затем в Советский Союз и описавшим свою сионистскую одиссею в далеко не бесталанном, хотя, разумеется, заказном романе «Опаленная земля» (журн. вариант 1932; отд. изд. 1933–1934; 2-я ред. 1937)? Эгарт, безусловно, не явление русско-еврейской литературы уже хотя бы потому, что основная часть его писательской жизни и деятельности отдана была далеким от еврейства традиционным советским темам и сюжетам. Даже его основанные на библейских мотивах рассказы, написанные «в стол» и до сих пор хранящиеся в семейном архиве (два из них я опубликовал в русскоязычной израильской печати, поскольку ни один из российских журналов так и не принял их), не могут, по-видимому, поколебать статуса М. Эгарта как советского писателя. И все-таки старая философская истина о том, что явление шире сущности, в приложении к русско-еврейской литературе как понятию, изобилующему многочисленными дилеммами и противоречиями, подтверждается в этих и десятках подобных им примерах с особой силой.
Речь идет не просто о распространенном явлении многоязычия еврейского писателя, способного выбирать в силу этого разные творческие ниши. Положим, в этом нет ничего особенного – писателями-билингвами мир не удивишь: В. Набокова тоже ведь нельзя отнести исключительно к русской литературе, не проигнорировав при этом литературу американскую. Существо затронутой проблемы связано с поиском литературно-национальной идентификации писателя, еврея по крови, и с неизбежно примыкающим к этому вопросом о характере вклада писателя в русско-еврейскую культуру, литературу в частности, даже если ни сам писатель, ни то, как совершался этот вклад, не соответствует каким бы то ни было критериям. И вот я полагаю, что с точки зрения русско-еврейской культуры (прежде всего театра) ценность упомянутого Осипа Дымова ничуть не ниже, а если говорить о сугубо художественном качестве, то и намного выше, чем ценность целого ряда «законных» русско-еврейских литераторов. Того же, скажем, Семена Юшкевича, которого вряд ли сегодня кто-либо отважится поставить на сцене, или жившего в Палестине, прекрасно владевшего ивритом, однако писавшего по-русски и печатавшегося в русских изданиях Авраама Высоцкого. При этом, если исходить из главного предмета нашего разговора – о еврейском литературном каноне вообще, а не только о его русско-еврейской ветви, следовало бы раздвинуть рамки и посмотреть на вещи более широко и панорамно. Например, как быть с отнесенным Р. Вайс к этому самому канону Францем Кафкой? Бесспорность его включения в историю еврейской, а не немецкой литературы, в особенности если не делать никаких «поблажек» и оговорок, представляется далеко не очевидной. Скорее наоборот.
Ф. Кафка.
И вот здесь, мне кажется, основное достоинство книги Р. Вайс (не бесспорность, поскольку бесспорные суждения в этой тотально противоречивой сфере вообще вряд ли возможны, а именно концептуальное достоинство). Ее версия еврейского литературного канона исходит не из универсальных и в одинаковой мере приложимых ко всем без исключения рассматриваемым писателям (а в книге, я подсчитал, 33 относительно полно очерченных портрета; имен и явлений много больше) категорических требований и императивов, а из индивидуального подхода. Другими словами, предлагаемый автором канон в каком-то смысле неканоничен, он персонализирован, и объединяющие писателей еврейские связи ищутся, исходя из их реальной, а также конкретной биографической и текстовой эмпирики. Такой – индуктивный – принцип на переживаемой стадии осмысления понятия единой многоязычной еврейской литературы, вероятно, следовало бы признать в особенности целесообразным. По крайней мере, он хоть в какой-то мере способен приблизить нас к ответу на вопрос, что, скажем, общего между писавшим на русском языке Василием Гроссманом[5], пытавшимся художественно исследовать опыт геноцида российских евреев, и нобелевским лауреатом израильтянином Шмуэлем-Йосефом Агноном, поднимавшим в своих написанных на иврите книгах проблемы соответствия (или, точнее, несоответствия) современного еврейства многовековым духовным традициям предков; есть ли какая-то связь, помимо формальной принадлежности к одному народу, у родившегося в Румынии, но пишущего по-французски Эли Визеля и родившегося в Венгрии, но писавшего по-английски Артура Кестлера?..
Не нужно объяснять, что индивидуальный подход предполагает тонкое владение текстовым анализом, а также знание и безошибочное понимание художественных реалий. Автор книги о еврейском литературном каноне сполна демонстрирует эти качества. Сполна представлено в ней и другое: авторская квалифицированность в «еврейских науках» – знание еврейских языков (идиша, иврита), еврейской традиции, еврейской истории, не зависящей ни от географии, ни от социального окружения еврейской ментальности. Но все-таки иные высказывания в книге режут слух некоторой своей категоричностью. Так, говоря о Василии Гроссмане, Р. Вайс пишет, что он «никогда не стал бы еврейским писателем, если бы не вторая мировая война». Возможно, формально-биографически автор прав. Однако даже если не говорить об общей методологической зыбкости гадательных построений, хотелось бы подчеркнуть, что когдатошнее суждение Ш. Маркиша о литературном дебюте В. Гроссмана, рассказе «В городе Бердичеве» (1934), раскрывало, на мой взгляд, более точную перспективу будущего движения этого писателя по еврейской стезе. Ш. Маркиш, на работу которого о В. Гроссмане сама же Р. Вайс ссылается, писал о том, что при всей нееврейскости этого рассказа в нем чувствовалось «спокойствие взгляда» и «незнание стыда» начинающего писателя[6]. Речь идет об идентификации Гроссмана не с еврейским, а с русским, даже – с советским, но из-за того, что это происходит с евреем и он чувствует себя в многонациональной семье равным среди «старших братьев», мы не можем не отметить его совершенно здорового и естественного восприятия собственного происхождения как залога потенциального прорастания интереса к еврейской теме.
Такой взгляд на природу еврейской аутентичности у В. Гроссмана представляется мне более справедливым, хотя, повторяю, спорить с Р. Вайс вроде бы нет никаких формальных оснований. Но дело здесь не в споре как таковом, а в том, что при фиксации подобного рода слабо проявляющихся, отчасти даже дремлющих в молодом писателе интенций можно порой почти с безошибочной точностью судить о его общих национальных устремлениях и ориентациях задолго до того, как они станут общепризнанным фактом литературы. И это в особенности существенно, когда данные интенции дерзко нарушают какие-то не писанные, но освященные высшими авторитетами правила и каноны.
О. Дымов.
При обсуждении битв с так называемыми «непререкаемыми истинами» мне почти всегда вспоминается драчливое поведение не упомянутого в книге Р. Вайс, хотя, думаю, сильно ее украсившего бы писателя Андрея Соболя (1888–1926). Еще почти не имея литературного имени, он замахивался – на кого? – на Д. Мережковского, М. Горького – и не по поводу каких-то мелочей литературной жизни, а по вопросу принципиальному, во многом мировоззренческому – о разрешении еврейского вопроса. Соболь принадлежал к редкому среди еврейской интеллигенции типу: он без смущения выражал скептическое отношение к филосемитской утопии решить еврейскую проблему, так сказать, «тепличными», «декоративными» методами. Сама по себе сентенция, даже сочувственно воспринятая и осознанная, о том, что «несть эллина и иудея», могла в его глазах начисто исключать всякий кредит политического доверия и служить всего лишь элегантной ширмой для комфортного прекраснодушия, пусть и взращенного искренней христианской совестливостью и милосердием.
Историк В. Кельнер как-то напомнил тот факт, что Соболь выступил на страницах журнала «Отечество» с «Открытым письмом Д. Мережковскому» по поводу статьи последнего под названием «Еврейский вопрос как русский»[7]. В ней он, в частности, писал о том, что «национальные вопросы не решаются идеалистическими умозаключениями и идеалистическими порывами» и что еврейское общество, становясь стороной не дающей, а принимающей, забывает, что «нация не может жить подачками»[8].
А. Кестлер.
Другой эпизод с тем же Соболем относится к концу 1914 года, когда Л. Андреев, М. Горький и Ф. Сологуб составили так называемую «Анкету об антисемитизме», предназначенную, по словам Горького, для «людей литературы и науки». Анкету эту, однако, по недоразумению напечатали «Биржевые ведомости», крупнейшая русская газета, которую читала самая разношерстная публика. Незапланированный эффект сильно расстроил благодушные планы устроителей, и анкета отразила скорее реальную, нежели первоначально задуманную «экспериментальную» картину. По итогам этой анкеты Горький подготовил доклад-отчет, опубликованный в январской книжке журнала «Летопись» за 1915 год и вызвавший оживленный интерес в кругах русской и еврейской интеллигенции. Преисполненные совестливого чувства за бесправие евреев, которое они определяли как «невыносимо постыдное» для русских людей, перечисленные русские писатели становились на защиту угнетаемого племени. «Анкета о евреях», в их глазах, играла роль одной из форм борьбы за равноправие в той стране, «культуре и свободе которой евреи служили и служат так же честно, так же энергично, как служили и служат ей лучшие русские люди». Чего же больше? Благородные русские писатели, испытав боль за поругание евреев, встали на их защиту, и одновременно на защиту справедливости, гуманизма, законности и социальных прав. Еврейская пресса естественным образом не могла не отметить этого благородного порыва. Так, публицист из «Нового восхода», скрывшийся под псевдонимом Шми (а писал под этим псевдонимом Моисей Львович Тривус), не без сентиментальности назвал этих филосемитов «чуткими людьми». И далее, приличествующим случаю образом расчувствовавшись, вспоминал сценку, свидетелем которой сам являлся:
Одна сценка мне в особенности запомнилась. Присутствовал в собрании, между прочим, один известный политический деятель, блестящий оратор. Говорил, по обыкновению, красиво и внешне убедительно о том, что хотя проекты «активной защиты еврейского равноправия», изложенные инициаторами, сами по себе прекрасны, но сейчас они несвоевременны. «Донесемте же наше чувство до момента окончания войны». А пока он предлагал устроить благотворительное русское общество для помощи евреям, пострадавшим от войны. Не успел оратор закруглить последнюю свою фразу, как раздался взволнованный голос Горького. Его всего передергивало: «Нет! Я не могу... Не могу быть участником вашего благотворительного общества... Ну как подойти к оскорбленной, опустошенной душе с подаянием, с грошовой милостыней!.. Это невозможно... Нет!» И от этих отрывистых слов, в которых душа светилась, сразу поблекло впечатление от красноречивой речи знаменитого оратора[9].
Ш. Агнон.
Соболя, судя по всему, этот чудной филосемитизм, вызывавший у его соплеменников прилив горячего воодушевления и благодарности, не особенно впечатлял. В статье «Анкета об антисемитизме», опубликованной «Еврейской жизнью» (1915, № 9), он весьма критически анализировал упомянутый доклад М. Горького, отнесясь к самой «Анкете» с большой долей недоверия.
Когда короткое время спустя в российской печати запахло литературным скандалом по поводу романа «Пыль» (1916), в котором зараженной антисемитизмом была изображена не обычная московская охотнорядская или петербургская аристократическая среда, а революционеры-нелегалы, борющиеся с царским режимом за якобы высшие идеалы равенства и гуманизма, удивляться тому, что написал это именно Соболь, в общем-то не приходилось: нравственный максимализм этого писателя требовал правдивого вторжения и в эту, казалось бы, заповедную жизненную сферу…
Одна из самых интересных глав книги Р. Вайс (хотя, как я уже отметил, не вызывающая лично у меня абсолютного согласия) – та, где автор пишет о Кафке, о том, как конфликт этого писателя с родным для него немецким языком породил феномен «кафкианства». Тема «миролюбивых» или «проблематичных» отношений галутных евреев с языками тех земель и государств, которые сделались для них родными, видится мне одной из самых актуальных в исследовании еврейского литературного канона.
Как кажется, ни один народ и язык в широко и колоритно представленном общественном институте инородства Российской империи не стал предметом такого обилия пародий, передразниваний и прочего, как евреи и еврейский язык. При этом самым удивительным было то, что в общую антисемитскую игру включались не только русские, но и другие «инородцы», сами говорившие по-русски с ошибками.
В рассказе русско-еврейской писательницы Р. Хин «Макарка» есть такая сцена: учитель греческого, немец по происхождению, плохо говорящий по-русски, издевается над главным героем – еврейским мальчиком Макаркой:
– Господин Мордко-Хаим-Шмуль, отшего ви молшить, как отравленний криса? Ушитель с вами разговаривайт, а ви молшить? Или ви приехал вчера из Бердичева и не умейт говорить по русску?
– Лучше вас умею, – неожиданно выпаливает Макарка[10].
Немец, пытающийся идентифицировать себя с идеей и образом российского великодержавия, подражающий ему и вымучивающий на своем ломаном русском пародию на еврея, сам выглядит пародически. Пародия внешняя разоблачается внутренней, в особенности когда выясняется, что для еврейского ребенка русская речь органичней, чем для коверкающего ее немца. Язык становится выразителем тех ложных и истинных национальных идентификаций, которые до поры до времени может скрывать социальная мимикрия.
Русско-еврейские культурные, в том числе языковые, контакты – тема, которая в последние годы получила широкое распространение и мощный исследовательский импульс, что, впрочем, не мешает ей оставаться далекой от какой-либо, даже в первом приближении, исчерпывающей изученности.
Так, например, немало сказано о превращении еврейских словечек, особого «южнорусско-одесско-еврейского» жаргона в материал литературы. Гораздо менее освоена та область еврейского (переводного) и русско-еврейского литературного творчества, которое оказалось источником огромного энергетического влияния на русскую литературу, в особенности в тех случаях, когда «шов» между русским и еврейским в силу многих и разных обстоятельств становился не очень-то различимым. Ограничусь для иллюстрации только одним примером, хотя при желании можно было бы привести их бесконечное множество.
В. Гроссман.
Очень похоже, что сделавшаяся крылатой фраза из ильф-петровского «Золотого теленка» – «Бернсторф (Сноуден, Чемберлен, Бриан и пр.) – это голова» – позаимствована из рассказа С. Ан-ского «Мендель Турок», в котором преподаватель хедера Мендель Турок, считающий, что в мире существует две книги – Тора и Талмуд, а все остальное – производное от них, говорит герою-рассказчику:
– Вот видите, в политике – это уже совсем другое дело <…>. Политика стоит совсем особняком. Там особая мудрость, особый «ход». Вот, например, Бисмарк. Он меня удивляет! он меня поражает! Это – голова! это – стра-ашная голова... Правда, Бикснфель[11] тоже голова, гениальная голова. Но ведь Бикснфельд на то и еврей, талмудическая голова. Но Бисмарк?..[12]
Установление такого рода интертекстуальных источников («литературного генезиса»), по давнему и вескому суждению О. Мандельштама, «сразу выводит нас на твердую почву» («Барсучья нора», 1922). Р. Вайс то и дело заводит разговор об этих крайне любопытных касаниях писателей, собранных в книге о еврейском каноне. Причем автор отыскивает касания самые неожиданные, не поверхностные, которые по-настоящему еще не привлекли внимания исследователей: например, временнoе пересечение «Тевье-молочника» Шолом-Алейхема и «Процесса» Ф. Кафки (1914 год) и их соотнесение с «делом Бейлиса». Обнаружение этих скрытых связей, незаметных «тропинок», ведущих от одного значительного имени еврейского писателя к другому, даже если они творили на разных языках и принадлежали к разным социумам, представляется одной из важнейших задач, стоящих перед современной иудаикой. Книга Р. Вайс – значительная веха в русле подобного рода исследований.
Не могу не отметить также тех, чьими стараниями англоязычный оригинал «Современного еврейского литературного канона» стал достоянием русскоязычного читателя. Перевод и редактура выполнены добротно – почти без внутренних сбоев и на должном профессиональном уровне.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.