[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ДЕКАБРЬ 2007 КИСЛЕВ 5768 – 12(188)
«Град Китеж» еврейской философии?
Под ред. М. Колерова и Н. Плотникова
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005 (7).
М.: Модест Колеров, 2007. – 622 с.
Белоус В.
ВОЛЬФИЛА (Петроградская Вольная Философская Ассоциация) 1919–1924.
Кн. первая: Предыстория. Заседания.
Кн. вторая: Хроника. Портреты. Исследования по истории русской мысли. Т. 11 в двух кн.
М.: Три квадрата, 2005. – 848, 800 с.
Белоус В.
ВОЛЬФИЛА, или Кризис культуры в зеркале общественного самосознания.
СПб.: Изд. дом «Мiр», 2007. – 432 с.
Сам вопрос о существовании еврейской философии даже в ХХ веке вызывает существенные споры, ибо хотя бы сочетание еврейской мудрости (хохма) и любви к софийной премудрости в европейской философии – далеко не одно и то же.
Тем не менее, в конце позапрошлого века еврейская философия все же возникла, причем стала даже на какой-то момент одной из ведущих философий своего времени. Достаточно назвать здесь хотя бы имя марбургского мудреца Германа Когена, писавшего во второй половине XIX – начале XX века, или скончавшегося в конце прошлого, ХХ века Эммануэля Левинаса. А между ними – десятки важнейших и знаменитейших имен евреев, создававших то, что уже вне всяких сомнений можно назвать еврейской философией.
Однако, когда речь заходит о еврейской философии в России, создается ощущение, что говорить здесь просто не о чем. Ведь мы имеем в виду, в конце концов, лишь русских евреев, которые окончили германские, австрийские или швейцарские университеты и, следовательно, могли быть лишь российскими или русско-еврейскими представителями этих философских школ.
Между тем в самое последнее время в серии трудов «Исследования по истории русской мысли» вольно или невольно, но, следуя логике исторического развития восстановления реальной истории русской философии, началось извлечение из исторического небытия документов той русской философской жизни, которая была неизвестна не только в ее русско-еврейской части (чего, сознательно или подсознательно, избегают многие историки философии), но и в части русской.
Мы имеем в виду выход в свет в 2005 году двухтомника В. Белоуса «ВОЛЬФИЛА (Петроградская Вольная Философская Ассоциация)», сборника «Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005» и монографии В. Белоуса «ВОЛЬФИЛА, или Кризис культуры в зеркале общественного самосознания».
В книгах В. Белоуса и его статье, помещенной в «Ежегоднике 2004/2005», мы находим изрядное количество материалов о человеке, чье имя неоднократно появлялось на страницах «Лехаима», – Аароне Штейнберге. Он, как известно, был секретарем ВОЛЬФИЛы, вольного объединения петроградских интеллигентов, существовавшего в 1920–1923 годах, а председателем его был Андрей Белый.
Помимо того что в книгах В. Белоуса напечатана довольно подробная интеллектуальная биография Штейнберга времен ВОЛЬФИЛы, здесь приведен и текст его доклада «Достоевский как философ», который был произнесен в ВОЛЬФИЛе в октябре 1921 года. Заседание это интересно тем, что оппонентами на нем выступили евреи, в частности выдающийся историк еврейской литературы Израиль Цинберг. Грубо говоря, среди десятков заседаний ВОЛЬФИЛы это было единственным еврейским. (Хотя Штейнберг пишет в мемуарах о заседании с участием Андрея Белого, посвященном соотношению иудаизма и христианства. Оно вызвало сообщение из провинции, что если евреи и христиане объединяются, то, наверное, грядет Мессия!) Сам же доклад о Достоевском парадоксальным образом не содержал в себе никаких рассуждений о христианстве Достоевского. Весь он был построен, как мы покажем в специальной работе, на цитатах из Агоды на Пейсах и Талмуде. Понятно, что ВОЛЬФИЛА – не еврейское философское общество, и доклад вызвал возражения замечательного русского философа Александра Мейера, который сказал, что если Штейнберг прав, то Достоевский был первым русским писателем, отказавшимся от христианских корней русской культуры в пользу Ветхого Завета. Однако при всей оригинальности постановки вопроса Штейнбергом нам видится, что если Достоевский представляется многим ветхозаветным пророком, то нет ничего удивительного в том, что еврейский философ просто поставил философию Достоевского в адекватный еврейскому пророчеству контекст.
Кстати, в новейшей монографии В. Белоуса 2007 года со ссылкой на Н. Портнову, публиковавшую материалы Штейнберга и в «Лехаиме», и в других изданиях, используются отрывки несохранившихся возражений Штейнберга своим оппонентам из Архива истории еврейского народа в Иерусалиме. Поэтому и здесь возможны открытия.
Есть в книге о ВОЛЬФИЛе и еще две интересные биографии философов-евреев. Первый – это известный еврейский философ Я.И. Гордин, уроженец, как и Штейнберг, Динабурга-Двинска, последователь Г. Когена – «Осенью 1917 г. перебрался на юг России, где в хасидских общинах впервые познакомился с каббалистическими текстами, которые оказали большое влияние на формирование его взглядов». В 1921 году вернулся в Петроград, затем в 1923-м уехал в Берлин, работал в журнале «Высшей школы еврейских знаний» и в Еврейской энциклопедии. В 1933 году уехал во Францию, после прихода гитлеровцев скрывался на юге Франции, а затем до смерти в 1949 году жил в Париже. В 1995 году его труды вышли по-французски в книге о возрождении еврейской мысли во Франции.
А вот второй рассказ о более известном, чем Гордин, персонаже – витебчанине Льве Владимировиче Пумпянском – может задеть почитателей этого члена кружка Михаила Бахтина. В. Белоус характеризует его философское творчество как моральный релятивизм. И это, безусловно, так. Ведь этот крещеный еврей не только выступил в ВОЛЬФИЛе со скандальным докладом с оправданием антисемитизма, но впоследствии стал и вполне советским литературоведом. Доклад его был настолько скандален, что упоминавшийся выше А.А. Мейер сказал: «Я с антисемитами разговаривать не могу, у нас нет общего языка – они язычники». Чтобы понять Мейера, достаточно сказать, что Пумпянский отказал евреям в принадлежности к человечеству вообще. И здесь Пумпянскому не помогают никакие его философские ухищрения и оправдания. Мейер не настолько «слабый» философ, чтобы мы поверили докладчику. Кстати, и позиция по еврейскому вопросу Мейера нам теперь известна. Протоколы заседаний его кружка «Вторники» чуть более позднего времени на эту тему были опубликованы в № 17 «Вестника Еврейского университета» в Москве.
Разумеется, не так уж легко говорить о плотнейшей дискуссии между русскими и еврейскими философами, которая развернулась в России на рубеже 1920-х, ведь ее даже относительно нормальное развитие было прервано большевиками, выславшими большую часть элиты русской мысли на знаменитых «философских пароходах» в 1922 году. Поэтому приходится реконструировать не только еврейский подтекст выступлений Штейнберга или его современников, но и позиции русских философов, которые тоже не могли высказываться прямо.
Важнейшим материалом такого рода является публикация в «Ежегоднике 2004/ 2005» в приложении к работе Т. Щедриной о реконструкции философского архива выдающегося русского философа-феноменолога Густава Шпета черновика доклада философа в Вольной академии духовной культуры «Кризис философии», читанного 22 мая 1920 года[1].
В этой лекции предлагается достаточно своеобразная концепция «кризиса», связанная с «распадом» христианства на самостоятельные элементы, начинающие автономное действие каждого. Имеются в виду иудейская и языческая составляющая христианства. Далее Г. Шпет несколько непривычно для русской философии переходит к анализу разного рода еврейских идейно-политических учений, с одной стороны, и понимания античности (язычества) в философии Ф. Ницше – с другой. Причем в своих рассуждениях выдающийся феноменолог неожиданно различает как реформированный иудаизм Моисея Мендельсона и движение еврейского просвещения XVIII века, так и философию Морица Лацаруса (который был известен, с одной стороны, участием в дискуссии рубежа XIX–XX веков о еврействе или арийстве Христа, а с другой – обсуждал будущее еврейства в расовых терминах, а в конце жизни активно создавал науку о еврействе). В свою очередь, именно расовой позиции Лацаруса по отношению к еврейскому мессианизму и антисионистской позиции Г. Когена с ее сильно ослабленным мессианизмом противопоставлял свои рассуждения о «ренессансе современного еврейства» тогдашний сионистский теоретик, автор книг о Беште и рабби Нахмане и будущий президент академии наук Израиля Мартин Бубер.
Наконец, выделение Шпетом в отдельный раздел не только сионизма вообще, но и специально «духовного сионизма» Ахад а-Ама заставляет поставить вопрос о месте этих еврейских политических учений в концепции Г. Шпета. Нетрудно понять, что, по-видимому, в 1920–1922 годах обсуждаемый нами вопрос, в его иудейском, христианском и иудео-христианском варианте, одновременно в мессианской или антимессианской ипостасях, стоял в центре философских дискуссий тех, кто оказался вскоре на «философских пароходах», а оставшиеся продолжали дискутировать уже в ситуации, далекой от определения, даже относительно, «вольная» – что Философская Ассоциация, что Академия духовной культуры, ей во многом противостоявшая.
И все же, при всей предварительности сказанного нами о философском контексте доклада Г. Шпета, уже сейчас мы можем сделать одно существенное историко-философское предположение, связанное со Шпетом и Штейнбергом.
Дело в том, что в письме Аарона Штейнберга еще одному витебчанину, ученику Г. Когена, члену бахтинского кружка и еврейскому философу Матвею Кагану от 17.10.1920, читаем: «Вы на месте убедитесь, как мало можно в настоящее время сделать специально для философии. Наша Философская Ассоциация в известном смысле учреждение гонимое, и немалых трудов стоит сохранить ее в ее борьбе за существование. Когда Вы будете здесь, Вы, по всей вероятности, сами в этом убедитесь. То же, к сожалению, приходится сказать о Еврейском университете…»
Мы упоминаем это учреждение, так как в нем сотрудничали и Аарон Штейнберг, читавший, кстати, курс по философии сионизма, и Израиль Цинберг, участники, напомним, дискуссии в ВОЛЬФИЛе о Достоевском, с которыми полемизировал А.А. Мейер. Работал, правда, в московском Еврейском университете в 1920 году и М.И. Каган.
Тем интереснее продолжение письма Аарона Штейнберга: «Впечатление произвел на меня Ваш рассказ об откровенном признании Шпетта (Так! – Л. К.). Но не содержание его – в таком характере отношения к чужеродному я не сомневался – поразительна сама откровенность. Оцените, по крайней мере, в этом признании акт личного к Вам доверия: по нынешним временам и это много».
Разумеется, до тех пор, пока мы не узнаем, сохранились ли в архиве А. Штейнберга какие-либо следы этого обсуждения, уверенно комментировать слово «признание» применительно к Шпету лишь на основании одного слова в письме А. Штейнберга будет трудно. Однако последующие тексты М.И. Кагана, которые стали известны лишь недавно, такие, как «Пауль Наторп и кризис культуры» (ноябрь 1922 года), недатированные тексты «Кризис церкви» и «О религиозном кризисе современности» и особенно «Еврейство в кризисе культуры» (январь 1923 года), заставляют отнести их к продолжению философских споров со Шпетом.
При этом понятно, что открытого обсуждения «духовного сионизма» Ахад а-Ама Шпет по целому ряду причин, тем более в позднейших работах, позволить себе не мог. Однако в систему подтекстов и источников работ Шпета после публикации Т. Щедриной еврейский философ Ахад а-Ам войдет теперь, наряду с М. Лазарусом и Г. Когеном, всенепременно.
Если теперь упомянуть, что в «Ежегоднике 2004/2005» помещена и обширнейшая публикация Константина Бурмистрова об одном из героев печально известной книги Василия Розанова «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» (в которой автор, напомним, поддержал обвинение Менделя Бейлиса в совершении ритуального убийства), то станет ясно: в недавно вышедших книгах издательств «Три квадрата», «Модест Колеров» и Издательский дом «Мiр» читатель найдет массу новых сведений о скрытых до сих пор страницах русско-еврейской философской жизни в ХХ веке. Включенные в русский философский контекст, эти доклады, письма, книги и статьи Штейнберга и его современников выявляют как раз оригинальность именно русско-еврейской философской ситуации, которая продолжилась потом и в Германии, и во Франции, и в Израиле, а теперь возвращается к нам. И это можно только приветствовать.
Леонид Кацис
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.