[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ОКТЯБРЬ 2007 ТИШРЕЙ 5768 – 10(186)
От религии Храма к религии общины
Михаэль Туваль
До недавнего времени принято было считать, что наиболее важным процессом в сфере религиозной жизни позднеантичного Средиземноморья являлся постепенный переход от политеизма к монотеизму. Однако в последние годы немало ученых стали выдвигать альтернативные модели религиозных трансформаций этого периода. Некоторые исследователи полагают, что наиболее важным – возможно, даже революционным – событием в мире позднеантичного Средиземноморья был переход от гражданской религии к религии общины. Этот переход, постепенно происшедший как в монотеистических, так и в политеистических религиях, характеризуется «концом жертвоприношений» и «концом жречества»[1].
Рисунок Иерусалимского храма. Амстердам, 1629 год.
В этом контексте иудаизм зачастую рассматривается в качестве пионера данной трансформации и даже был назван «первой современной религией»[2], так как именно в иудаизме впервые произошел переход от религии Храма к религии общины. В соответствии с традиционным подходом, разрушение Иерусалима и Храма римскими легионами в 70 году н. э., следствием которого явилось прекращение жертвоприношений, поставило раннее раввинистическое течение в кризисную ситуацию, которая и была разрешена посредством реформации иудаизма: из религии Храма, жертв и жрецов в религию Торы, молитвы, мудрецов и общинной святости[3].
Tрансформация иудаизма вследствие разрушения Храма практически никем под сомнение не ставится. Однако при этом несколько затеняется тот очевидный факт, что задолго до разрушения Храма евреи греко-римской диаспоры жили в условиях, похожих на те, с которыми евреи Эрец Исроэл столкнулись только после 70 года н. э.: они проводили большую часть своей жизни без Храма и жертвоприношений, невзирая на то, что ни Святыню, ни жертвенный культ никто еще не отменял[4]. Географическая удаленность евреев диаспоры от еврейского культового центра заставила их выработать альтернативные формы иудаизма, главными составными элементами которых являлись Священное Писание, «святая община» и «святой народ».
Проанализируем ряд примеров, взятых из наиболее известных памятников эллинистической еврейской литературы, где особенно ярко проявляются эти религиозные ориентиры еврейской диаспоры.
В этом отношении весьма поучительно может быть сравнение Первой и Второй книг Маккавеев. Как известно, эти сочинения повествуют об истории гонений Антиоха Эпифана на иудаизм, о восстании Маккавеев и о хасмонейских войнах. Обе эти книги были написаны во II веке до н. э. (Первая – в Эрец Исроэл, а вторая, по большей части, – в диаспоре.) Первая книга Маккавеев уделяет много внимания боевым действиям Хасмонеев и их доблести, а также географии Эрец Исроэл и не содержит подробных описаний сверхъестественных событий. Храм и жертвенный культ играют здесь первостепенную роль: автор книги неоднократно подчеркивает, что Хасмонеи воюют «за народ и за святилище»[5]. Вторая книга намного менее заинтересована в стратегии и тактике боевых действий, и почти все описанные в ней важные события сопровождаются Б-жественным вмешательством. Наиболее существенно то, что Первая книга не объясняет, почему произошли гонения: по убеждению автора, их очевидным виновником был нечестивый язычник Антиох, и он не искал каких-либо дополнительных метафизических объяснений еврейских страданий. Что же касается избавления, то его принесли Хасмонеи, которые копьем и мечом отвоевали свободу иудаизма[6]. Вторая книга Маккавеев предлагает совсем иную трактовку произошедшего. Так, например, в ней представлена причина осквернения Храма Антиохом и гонений на евреев: «И превознесся Антиох в своих мыслях, не разумея, что Г-сподь на краткое время прогневался за грехи обитающих в городе, почему и осталось без презрения это место (т. е. Храм. – М. Т.). Если бы они не были объяты многими грехами, тогда подобно Илиодору, посланному царем Селевком осмотреть сокровищницу, и он, лишь только бы вторгся, тотчас был бы наказан и оставил бы свою дерзость. Но Г-сподь избрал не ради места народ, а ради народа место. Посему и самое место, сделавшись причастным бывшим народным несчастьям, приобщилось потом благодеяний Г-спода, и быв оставлено Всемогущим во гневе, опять, с умилостивлением верховного Владыки, восстало во всей славе» (5:17–20). То есть грехи жителей Иерусалима послужили причиной гонений, так как Всевышний отвернул от них лик Свой. Таким образом, святость народа важнее святости Храма[7]. Что же касается спасения, то оно было даровано Самим Б-гом после того, как кровь праведных еврейских мучеников возопила к Нему с земли (гл. 7, 8). Это вплотную подводит нас к другой важной концепции складывающейся «религии общины»: искупление грехов осуществляется страданием праведных мучеников, а не посредством храмовых жертвоприношений[8].
Если Вторая книга Маккавеев все же уделяет некоторое внимание хасмонейским воинам, то в Четвертой книге Маккавеев (по всей видимости, написанной в сирийской Антиохии в I веке н. э.) речь идет исключительно о мучениках. Именно их страдание за Тору, а не сами хасмонейские войны является предметом повествования. Надгробие мучеников, считает автор этой книги, должно быть украшено следующей эпитафией: «Здесь захоронены старый священник, старая женщина и ее семеро сыновей, погибшие из-за насилия тирана, пожелавшего уничтожить еврейский образ жизни. Они оправдали народ свой, взирая к Б-гу и претерпевая страдания до смерти» (17:9, 10; перевод мой. – М. Т.). Другими словами, спасение – и в этом мире, и в грядущем – зависит от верности Торе и от соблюдения ее заповедей, а не от жертв, приносимых в Храме. А если уж говорить о жертвах, то единственными достойными жертвами, способными своей кровью искупить грехи народа, являются праведники.
Теперь обратимся к Книге Премудрости Соломоновой, по всей видимости написанной в I веке до н. э. в Египте[9]. Это сочинение также посвящает немало внимания страданиям праведников, не подвластных смерти:
«А души праведных в руке Б-жией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью… но они пребывают в мире…» А всё потому, что Всевышний «принял их как жертву всесожжения» (3:1–3, 6). Но еще более интересно то, как автор книги пересказывает библейские истории[10]. Так, в библейской Книге Чисел рассказывается о поражении ропщущего народа Г-сподом. Для того чтобы спасти народ, Моисей говорит Аарону: «Возьми кадильницу и положи в нее огня с жертвенника и всыпь курения, и неси скорее к обществу и заступи их, ибо вышел гнев от Г-спода, и началось поражение. И взял Аарон, как сказал Моисей, и побежал в среду общества, и вот уже началось поражение в народе. И он положил курения и заступил народ; стал он между мертвыми и живыми, и поражение прекратилось» (16:46–48). Тот же самый эпизод описывается в Книге Премудрости Соломоновой следующим образом: «Хотя искушение смерти коснулось и праведных, и много их погибло в пустыне, но недолго продолжался этот гнев, ибо непорочный муж поспешил защитить их; принеся оружие своего служения, молитву и умилостивление кадильное, он противостал гневу и положил конец бедствию, показав тем, что он слуга Твой. Он победил истребителя не силою телесною и не действием оружия, но словом покорил наказывающего, воспомянув клятвы и заветы отцов. Ибо, когда уже грудами лежали мертвые, одни на других, он, став в средине, остановил гнев и пресек ему путь к живым. На подире его был целый мир, и славные имена отцов были вырезаны на камнях в четыре ряда, и величие Твое – на диадеме головы его. Этому уступил истребитель, и этого убоялся…» (18:20–25). В то время как Библия упоминает лишь кадильницу и воскурение, египетский автор Премудрости подробно описывает молитвы, заветы с патриархами и космическую символику одеяний первосвященника. Молитва оказывается сильнее или по крайней мере более актуальна, чем жертвенные воскурения.
В этом контексте не менее интересным может быть анализ интерпретации Иосифом Флавием библейского пассажа, посвященного храмовому культу.
Во Второй книге Хроник повествуется о том, как иудейский царь Авия вышел на войну против царя Израиля Иеровоама. Перед битвой Авия обратился с речью к Иеровоаму и всем израильтянам и упрекал их следующим образом: «И ныне вы думаете устоять против царства Г-сподня, что в руке сынов Давида; и вас великое множество, и у вас тельцы золотые, которых сделал вам Иеровоам богами. Не вы ли отстранили священников Г-сподних, сынов Аарона, и левитов, и поставили себе священников, как народы других стран? Всякий, кто приходит освятиться с тельцом и семью овнами, становится священником лжебогов. А у нас – Г-сподь Б-г наш, мы не оставляли Его; и Г-споду служат священники, сыны Аарона, и левиты при <своем> деле. И приносят они Г-споду всесожжения каждое утро и каждый вечер, и благовонное курение, и выставляют рядами хлебы на столе чистом, и светильник золотой и лампады его, дабы горели каждый вечер; потому что мы соблюдаем установление Г-спода, Б-га нашего, а вы оставили Его. И вот, у нас во главе Б-г, и священники Его, и трубы громогласные, чтобы греметь против вас. Сыны Израилевы! Не воюйте с Г-сподом, Б-гом отцов ваших; ибо не будет вам удачи» (2 Хроник, 13:8–12).
Г. Доре. Падение Антиоха.
В 94 году н. э. Иосиф Флавий опубликовал свое знаменитое сочинение «Иудейские древности». К этому времени он провел почти четверть века в Риме и из иерусалимского священника давно уже превратился в типичного интеллектуала диаспоры[11]. Когда в восьмой книге «Древностей» он пересказывал вышеприведенную библейскую историю, он полностью исключил из речи Авии все мотивы, связанные с храмовым культом, и вместо этого вложил в его уста следующее: «Я полагаю, что Иеровоам дольше не будет пользоваться своею властью, так как ему придется покончить со своими беззакониями и пренебрежительным отношением к Предвечному (здесь и далее выделено мной. – М. Т.), за что его постигнет теперь возмездие. Ведь он не перестает глумиться над Г-сподом Б-гом и вас побуждает следовать его примеру… На самом же деле вы, своим отпадением от отца моего, отвратили лишь самих себя от Г-спода Б-га и Его законных постановлений… На какую победу рассчитываете вы? Не ожидаете ли вы поддержки от золотых тельцов ваших или от жертвенников на горах? Но ведь эти жертвенники являются лишь показателями вашего нечестия, а никак не вашего благочестия. Или, быть может, ваше численное превосходство над нами возбуждает в вас смелые надежды? Однако знайте, что в скольких угодно тысячах воинов, сражающихся за неправое дело, нет никакой силы, потому что лишь на справедливости и благочестии может покоиться твердая надежда одержать верх над противниками. А между тем такое-то именно упование присуще нам, так как мы с самого начала соблюдали законоположения и почитали истинного Б-га ...» (8:11:2)[12].
В этом отрывке наиболее явственно звучит главный мотив всего сочинения, определенный Иосифом во введении: «Во всяком же случае каждый, желающий подробно ознакомиться с этой историей, выведет из нее на первом плане заключение, что, с одной стороны, людям, повинующимся велению Г-спода Б-га и не дерзающим преступать законы, все удается сверх чаяния, и наградою их от Б-га является будущее блаженство; с другой же стороны, людям, отступающим от точного исполнения этих повелений, в одинаковой мере легкое становится непреодолимым и даже обращается в неизбежную гибель все то, за что они взялись бы как за нечто несомненно хорошее» (Предисловие 3). В контексте еврейской мысли данный пассаж, казалось бы, не представляет ничего особенного, но стоит сравнить его с тем, что тот же самый автор писал в «Иудейской войне» двадцать лет ранее – и контраст немедленно прояснится. В 70-х годах Иосиф особо не подчеркивал необходимость соблюдать Моисееву Тору, и даже ненавистных ему зелотов и сикариев он обвинял в таких общечеловеческих преступлениях, как убийство, насилие, грабеж, и так далее – но ни в коем случае не в нарушении субботы или законов кашруса. Когда он описывает взятие Иерусалима Помпеем в 63 году до н. э. в «Иудейской войне», он пишет, что римский полководец был изумлен тем, что священники продолжали отправлять жертвенный культ несмотря на град камней, выпущенных из римских камнеметов. Когда Иосиф повторяет ту же самую историю – практически слово в слово – в «Древностях», он пишет, что Помпей был изумлен тем, как священники продолжали соблюдать заповеди несмотря на обстрел[13]. Итак, Тора и соблюдение заповедей заменяют в его повествовании Храм и жертвенный культ.
Столь значимые сдвиги во взглядах еврейского историка связаны с изменениями, произошедшими в его жизни за этот период. Иосиф 70-х годов и Иосиф 90-х годов – это совсем разные люди: в то время как первый является новым иммигрантом из Иудеи, типичным иерусалимским священником, второй пишет от лица эллинизированного еврейского интеллектуала диаспоры, для которого Храм был далек и практически недосягаем, а принадлежность к иудаизму выражалась исключительно в соблюдении заповедей Торы.
Вряд ли можно утверждать, что Иосиф изменил свою позицию в результате разрушения Храма. Против такого предположения свидетельствует пример другого представителя иудаизма диаспоры, не дожившего до 70 года н. э., – Филона Александрийского. Филон принадлежал к одной из богатейших еврейских семей римского Египта, получил прекрасное образование и был одним из лидеров еврейской общины Александрии. Его литературное наследие огромно, несмотря на то что немалая часть из того, что он написал, была утрачена уже в древности. Вне всякого сомнения, Филон не являлся рядовым египетским иудеем, его финансовая независимость, казалось, давала ему возможность совершать паломничество в Иерусалим намного чаще, чем иным представителям диаспоры (по крайней мере, об одном таком паломничестве Филон упоминает вскользь в одном из своих философских трактатов). Какую же роль играл культ иерусалимского Храма в религиозном мировоззрении Филона?
Храм Б-жий, считал Филон, – это вовсе не каменное сооружение в Иерусалиме, а нечто другое, намного более возвышенное. В своем трактате «De Cherubim» он писал: «Ибо если, намереваясь принять у себя царей, мы как можно великолепнее обставляем наши жилища и не пренебрегаем ничем, что могло бы послужить к их украшению, но, напротив, ничего не жалеем и ни на что не скупимся, стремясь достичь того, чтобы пребывание у нас показалось им весьма приятным, и вместе с тем чтобы все было устроено с подобающим им достоинством, то для Царя царей и для Предводителя всех Б-га, Который по Своей милости и человеколюбию удостоил возникшее посещения и от небесных высот нисшел до последних пределов земли ради того, чтобы облагодетельствовать наш род, Ему какой нужно приготовить дом? Может быть, из камня или дерева? Ни в коем случае! Да и сказать-то такое нечестивость! Ведь даже если вся земля внезапно превратится в золото или во что-нибудь еще более ценное, чем золото, и затем целиком пойдет в работу мастерам, которые сделают из нее (храмовые) портики и пропилеи, залы, вестибюли и сами храмы, то и тогда она не сможет стать даже основанием для Его ног. А достойный Б-га дом – это годная к Его приему душа. Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Б-га, мы будем говорить справедливо и законно» (99–101)[14].
В другом месте Филон пишет, что есть три храма: Иерусалимский Храм, разумная душа и космос. Космос, конечно, и есть настоящий Храм: «Надо считать что истинный и наиболее вознесенный храм Б-жий – это весь мир, и в нем святыня – наисвященнейшее место – сами небеса. Дары этого храма – звезды, служители – ангелы, бестелесные души, не состоящие из разумного и неразумного начал, как мы, а всецело разумные и подобные монаде. Второй храм – рукотворный, так как разумно было не мешать желающим принести воздаяния Б-гу и с помощью жертв поблагодарить Его или попросить прощения за грехи» (De specialibus legibus, 1:66, 67).
Для Филона подобные заявления – не только красивые слова. Он многократно и последовательно говорит о космосе и о разумной душе как об истинных храмах Б-жьих. Иногда он и вовсе забывает о том, что есть еще и каменный Храм в Иерусалиме: «Как известно, есть два Б-жиих храма. Первый из них – этот космос, в котором первосвященник – Его первородный Б-жественный Логос. Второй – разумная душа, чьим священником является истинный человек» (De somniis, 1:215).
Во всех своих сочинениях Филон аллегорически интерпретирует предписания о скинии и о священстве. Материалы, из которых была сделана скиния, а также светильник, хлебы предложения, ковчег, херувимы, завеса, одеяния первосвященника, ефод и вся остальная храмовая утварь символизируют для Филона весь космос. А Иерусалимский Храм – это «воспитатель» для неизощренных евреев. Итак, храм души и храм-космос намного важнее для Филона, чем Храм в Иерусалиме и его жертвы. Медитация, молитва, аскеза и изучение Торы – вот главные составные части его космополитической религии.
Любопытно, что не все эти интерпретации Филон изобрел сам. Он неоднократно приводит несколько альтернативных аллегорий, ссылаясь при этом на других экзегетов. Большая часть этих экзегетических традиций для нас навсегда потеряна, но даже то малое, что сохранилось, свидетельствует о том, что Филон не был одинок в своей аллегоризации и маргинализации иерусалимского культа.
Адольф Мессер. В бейс а-мидраше. 1928 год.
Как мы уже заметили выше, Филон вовсе не был отшельником, а принимал активное участие в жизни еврейской общины Александрии, и ему было далеко небезразлично то, что происходило с евреями в других частях света. Как он представлял себе идеальную общинную жизнь? Об этом мы узнаем из его описаний Ессеев и Терапевтов. Члены этих сообществ, которые отказались от собственного имущества, живут в коммунах, трудятся ради всеобщего блага и довольствуются малым, и являются по убеждению Филона истинными учениками Моисея – при том, что Храм и храмовый культ вообще не упоминаются в этом описании. Таким образом, для Филона идеал набожного общества – это не народ Израиля, живущий вокруг Иерусалимского Xрама, его священников и жертв, а коммуны святых аскетов, занятых аллегорической интерпретацией Закона и пением гимнов[15].
Примеры подобного отношения к Храму накануне его разрушения можно найти еще во многих памятниках литературы диаспоры. Но даже из приведенного анализа видно, что еще до разрушения Иерусалимского Храма и прекращения жертвенного культа евреи западной диаспоры выработали особую модель иудаизма, которая прекрасно обходилась без храма и жертв. Основными принципами иудаизма диаспоры стали представления о святости избранного народа, о необходимости изучения и соблюдения заповедей Торы, и служения Б-гу посредством молитвы и очищения мыслей. Другими словами, с точки зрения феноменологии религии он мало чем отличался от раввинистического иудаизма, появившегося после разрушения Xрама.
При этом, на наш взгляд, не существует какой-либо органичной генеалогической связи между иудаизмом греко-римской диаспоры и раввинистическим иудаизмом – каждый из них развивался в своем собственном контексте и шел своим путем. В конечном итоге раввинистический иудаизм возобладал, а религиозное наследие греко-римского еврейства исчезло, практически не оставив следа в более поздней еврейской мысли и религиозной практике. Однако сохранившиеся литературные и материальные памятники еврейской эллинистической культуры, а также многочисленные языческие и христианские источники свидетельствуют о необыкновенной жизненной силе и культурном уровне евреев греко-римской диаспоры. В контексте еврейской истории и мысли они были первыми, кто превратил иудаизм Храма и жертвоприношений в иудаизм святой общины. В контексте мировой истории они создали первую современную религию Запада.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] См. Stroumsa G. La Fin du sacrifice. Les mutations
religieuses de l’Antiquite^ tardive.
[2] Г. Стромза в устной презентации.
[3] Например, Stroumsa. La Fin
du Sacrifice, pp. 114–128.
[4] См. Туваль М. Четвертая Сивиллина книга и популярность иудаизма среди язычников после разрушения второго Храма // Вестник Еврейского Университета, № 10 (28). С. 39–47.
[5] См. 1 Макк., 2:6–13; 3:58, 59; 7:33–38; 13:1–6.
[6] 1 Макк., 5:62.
[7]
См. Schwartz D. R. Wo wohnt Gott? Die Juden und ihr Gott zwischen Judenstaat,
Diaspora und Himmel // Lederhilger S. J. (Hrsg.). Gottesstaat oder Staat
ohne Gott.
[8] См. Van Henten J. W. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees. Leiden, 1997.
[9] Это – мое мнение. Ученые дебаты о дате и места
написания книги продолжаются: см. Winston D. The Wisdom of
Solomon. AB 43.
[10] Я признателен Д.Р. Шварцу за ссылку на этот и на следующий источники.
[11]
Об Иосифе, как «голусном» интеллектуале, см. Tuval M. A Jewish Priest in
[12] Отрывки из «Иудейских древностей» цитируются в переводе Г. Генкеля
(http://www.vehi.net/istoriya/ israil/flavii/drevnosti/index.html).
[13] Иуд. война, 1:7:4, 5 и Иуд. древности, 14:4:3.
[14] Перевод Е.Д. Матусовой. Цитата взята из: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Москва, 2000. С. 134.
[15] См. также трактаты Hypotetica и De vita contemplativa.