[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ АВГУСТ 2007 АВ 5767 – 8(184)
Агода на идише: «Майсе-бух» и народнаЯ культура ашкеназских евреев
Борис Котлерман
Среди выдающихся памятников средневековой литературы на идише (начало которой определяется на сегодняшний день обнаруженным в Каирской генизе «Кембриджским манускриптом» 1382 года) особое место занимает коллекция новелл под названием «Майсе-бух» – «Книга сказаний». Этот самый большой для своего времени компилятивный сборник на позднесредневековом (западном) идише был впервые издан в 1602 году по инициативе книготорговца из польского местечка Мезерич-Литовский Яакова бар Авраама в типографии христианина Конрада Вальдкирха в Базеле. Он включает в себя по меньшей мере 257 сказаний – результат работы анонимного составителя (или составителей), который перевел или пересказал на идише рассказы агодического типа из обоих Талмудов, из разнообразных мидрашей, из эпоса ашкеназских хасидов и из других классических текстов, написанных изначально на иврите или арамейском языке. Иными словами, речь идет о важном собрании еврейского фольклора с самого его зарождения и до конца XVI века.
Издание «Майсе-бух».
Франкфурт-на-Майне, 1702 год.
Книга быстро распространилась в ашкеназских общинах Европы, выдержав десятки изданий вплоть до XX столетия и с самого начала вызвала большой интерес среди ученых и исследователей. Широко обсуждался состав «Майсе-бух» и язык книги, тщательному анализу подвергались изменения, внесенные в различные ее издания, определялось место этого корпуса в литературе на идише и на иврите, его связь с еврейской религиозной традицией и с общим фольклором[1]. Основываясь на допущении, что все сказания в книге почерпнуты из иврито-арамейских источников, обеспечивавших ее религиозную легитимацию, исследователи в первую очередь стремились выявить происхождение каждой единицы корпуса. Сегодня известно большинство книг или рукописей, которыми мог воспользоваться переводчик. Сам составитель книги указывает во вступлении, что среди его источников – Гемора (Талмуд), Мидраш Раба[2], мидраш Рабейну Бхай[3], «Сейфер хасидим»[4], «Сейфер мусар»[5], мидраш «Ялкут Шимони»[6] и другие, при этом десятки сказаний сопровождены конкретным указанием источника, в основном талмудического типа. Вместе с тем во многих случаях все еще нельзя с уверенностью установить, какая именно версия исходного текста легла в основу перевода на идиш. Так, львиную долю корпуса – более 140 – составляют агодические сказания из Вавилонского и Иерусалимского Талмудов. Часть из них переведена напрямую из сборника талмудической агоды «Эйн Яаков», вышедшего в Константинополе в 1516 году, однако немало рассказов представляют собой версии из других талмудических списков. Помимо этого, некоторые сказания вообще не имеют аналогов в других еврейских источниках (или эти аналоги все еще не найдены) и представляют собой оригинальную «этническую» обработку интернациональных фольклорных мотивов.
Однако при всем многообразии своих литературных источников «Майсе-бух» – не просто эклектическое нагромождение случайно выбранных рассказов, а результат целенаправленного отбора, принцип которого все еще не до конца ясен. По утверждению составителя, его книга претендует на звание «идишской Геморы», т. е. на статус религиозного кодекса – в противовес всевозможным «вредным» и нелегитимным, на его взгляд, сборникам, таким, как, например, популярная в то время «Ку-бух» ( «Коровья книга»), с аллегорическими баснями о животных.
Литературная обработка вошедших в «Майсе-бух» сказаний весьма оригинальна. В качестве примера приведем в русском переводе короткое сказание (№ 5), в основе которого лежит агода из трактата «Шабат» Вавилонского Талмуда (119а). Для упрощения сравнительного анализа этого фрагмента с его талмудическим источником отметим добавления переводчика (или редактора) к талмудической версии квадратными скобками.
[Сказание:] спросил как-то кесарь у рабби Иеошуа бен Хананьи: «[Скажи мне, дорогой,] почему субботние яства пахнут так приятно, [приятнее, чем те яства, которые вы готовите в будние дни]?» Отвечал ему [рабби Иеошуа]: «[Господин мой кесарь, скажу вам правду:] есть у нас один корешок, корешок этот зовется “суббота”. Его мы добавляем во всякое блюдо, которое потому и пахнет так приятно». На это говорил ему [кесарь]: «[Дорогой,] дай и мне от этого корешка, [я хочу тоже бросить его себе в блюдо, чтобы мое блюдо тоже так приятно пахло].» Сказал [рабби Иеошуа кесарю]: «[Господин мой, даже если я и дам тебе от него, это тебе не поможет, ибо] тому, кто соблюдает субботу, [корешок] помогает, а тому кто не соблюдает субботу, [корешок] не помогает. [Поэтому, господин мой кесарь, я не могу дать тебе от этого корешка». И таким образом научил его, что такое суббота.][7]
Выделенные скобками добавления наглядно иллюстрируют проделанную автором-составителем работу: помимо расширения лаконичной талмудической версии (в частности, добавлением однозначной идентификации собеседников, проясняющей, кто что сказал и кому), весь рассказ подвергся процессу «театрализации» (характерному как для других сказаний «Майсе-бух», так и для народной культуры в целом). Перед нами – вид народного театра, участники которого довольно фамильярно общаются между собой, хотя и соблюдая определенную дистанцию («господин мой кесарь», «дорогой», уважительная форма обращения «на вы» к кесарю, отсутствующая в древнееврейском оригинале). В рамках того же разговорного жанра сказание завершается рифмованной концовкой, добавленной переводчиком или редактором по своему усмотрению и призванной подвести необходимую мораль: «Кон их дир нит фун дизер вортсил гебин – ун вейз ин дер мит аб фун ден Шабес вегин», который можно перевести примерно так: «“…Я не могу тебе от этого корешка дать” – и так ему показал, как субботу соблюдать». Отсутствующая же в Талмуде фраза «приятнее, чем те яства, которые вы готовите в будние дни» приводится в почти идентичной версии этого сказания в позднем мидраше «Асерес а-дибройс»[8], с которого, возможно, и был выполнен перевод. В этой фразе ощущается отзвук и другой версии этого сказания, приведенной в мидраше Брейшис Раба (11, 4). В этой версии фигурирует кесарь Антоний (Антонинус), которого угостили холодным блюдом в субботу и горячим в будни. Холодное блюдо показалось Антонию вкуснее, что было объяснено особой приправой – шабатом (субботой). Переводчик на идиш явно взял в расчет и известный комментарий относительно слова шабат в талмудической версии, которое можно произносить и как шевет – растение, использовавшееся во времена Мишны и Талмуда для изготовления масла и приправ[9]. Поэтому талмудический тавлин («приправа») или сам («зелье») из мидраша легко заменен в «Майсе-бух» на простонародный ворцль («корешок»).
С точки зрения поэтики здесь важно отметить несколько моментов. В приведенном выше сказании при переводе талмудического выражения «тавшил ше-рейхов нодеф» («яство, источающее запах») переводчик ограничился передачей общего смысла на идише: «рихт дос гихехч зо вол» («яство, которое так приятно пахнет»). В других случаях налицо попытка создания полноценной фразеологической параллели на идише, как, например, в сказании № 23: «Эйн менч из нит зойхе цу цвей тиш» («Один человек не удостаивается двух столов»), что является почти прямым переводом «пословицы» из трактата «Брохойс» (5b): «Ло кол адам зохе ле штей шулханот» («Не каждый удостаивается двух столов»). Подобный подход оказался весьма продуктивным при дальнейшем развитии литературы и фольклора на идише. Переводчик пытается создать параллели и часто встречающимся в Талмуде языковым оборотам, как, например, «бо у-рее» («приди и посмотри») – «кум ун зих» на идише. Не вполне ясные обороты он, правда, берется разъяснить на свой лад, как в случае с распространенной талмудической «клятвой» «аре ба-нехома» (чтоб мне увидеть утешение), которое в сказании № 32 звучит так: «Зол их зен дос Цион видер зол гибойт верн» – «Чтоб мне увидеть вновь отстроенный Сион». Не исключено, что ассоциация с Сионом в связи со словом «нехама» (утешение) возникла у переводчика под влиянием устойчивого выражения из послетрапезной молитвы «нехмат Цион» (утешение Сиона). Интересны также часто приводимые цитаты из Танаха, часть из которых – точный перевод, а часть – скорее комментарий. К последнему относится, например, цитата из книги «Дворим» (17, 6) «Ал пи шнаим эйдим... йумас амейс» («Согласно двум свидетелям... должен быть умерщвлен подлежащий смерти»), приведенная в сказании № 32 следующим образом: «Вен эйнер цвей эйдим от дос мен эйнем от меймис гивезн азо зол эр верден гитит» («Когда имеются два свидетеля, что некто убил кого-то, то он должен быть умерщвлен»). В данном случае переводчик или редактор разъясняет (в контексте сказания), что речь идет о наказании именно за убийство, а не за какое-то иное преступление.
Но особенный интерес, конечно же, представляют сказания, в основном позднего происхождения (XV–XVI века), впервые встречающиеся именно в «Майсе-бух». Среди таких сказаний – оригинальная история о злом духе, вселившемся в тело юноши (№ 152), неизвестная из других источников история о дочери рабби Иеуды Хасида (№ 163), рассказ о Рамбаме (№ 200), история о царе Соломоне, который играл в шахматы со своим советником (№ 229), и др. Приведем в качестве примера упомянутую историю о злом духе, которая является одним из первых повествований о диббуке и его изгнании посредством заклятия (хотя само понятие «диббук», обозначающее переселившуюся в человека душу умершего грешника, появилось позднее). Возможно, история эта была заимствована из фольклорного материала, а возможно – из утерянного письменного источника. Текст на идише оперирует рядом понятий на иврите, часть которых приведена в скобках (в ашкеназском произношении).
Эта история произошла с одним юношей (бохер), в которого вселился злой дух (руэх). Пробовали заклятиями (машбиэ) выведать у духа его имя или имя его жены. Но всякий раз, когда напоминали ему о его жене, он принимался кричать, что жена его осталась соломенной вдовой (агунэ), то есть она не может взять себе другого в мужья, поскольку ее муж утонул в море, а мудрецы (хахoмим) не могут ее освободить (матир), чтобы она взяла себе другого мужа.
Потребовал дух от мудрецов освободить его жену и выдать ее замуж, и предоставил им множество доказательств (симoним), что сам он утонул в море, а у него дома этого не знали. Сказали мудрецы: мы не можем освободить ее. Поэтому он и кричал, ибо между тем она стала блудницей, поскольку не хотели ее освобождать, чтобы она взяла себе другого мужа.
Тут спросили его мудрецы, отчего нет ему покоя (менухэ), какие грехи (авейрес) он совершил? Сообщил им дух, что он прелюбодействовал с одной замужней женщиной (эйшес-иш). Спросили мудрецы: как звали ту женщину, с которой он прелюбодействовал? Не захотел дух отвечать – мол, она уже давно мертва и это ничему не поможет, даже если я и скажу. Ведь согласно нашим мудрецам, сказал дух, полагается четыре вида смерти (митес) тому, кто прелюбодействовал с замужней женщиной[10], и на него это тоже распространяется.
Стали мудрецы совещаться между собой, и в это время юноша вдруг встал на ноги. Спросили его мудрецы, почему ты встал? Отвечал юноша: потому что сейчас сюда войдет ученый муж (талмид-хoхем). Обернулись мудрецы, и тут вошел ученый муж, как и говорил юноша, а вместе с ним вошла в тот же дом пара (хеврусэ) молодых людей, которым тоже захотелось послушать. Тут сказал злой дух: не потому ли вы пришли сюда, что вам на меня захотелось посмотреть? Ведь и среди вас есть такие, кто поступал подобным образом, и они тоже станут такими, как я сейчас. Испугались молодые люди сильно. Сказал злой дух: чему вы так удивляетесь, вон среди вас стоит один в белой одежде – так он лежал с мужчиной (зóхер), что даже хуже, чем прелюбодействовать с замужней женщиной. Испугались молодые люди еще сильнее и посмотрели друг на друга, и тот, что был в белой одежде, закричал: это – за многие грехи наши (бэавоносейну а-рабим) – правда, я это действительно делал и другой тоже! И они признались (мойдэ) в своих злых деяниях (майсим).
Спросил один из мудрецов: откуда тебе известно об их делах? Засмеялся дух и сказал им: ведь написано «на руке каждого человека печать» (у-бе-йад коль одом хойсэм)[11]. Это значит, что у каждого человека написано на руке о делах его. Спросили его: как же ты можешь видеть их руки, если они держат их под верхней одеждой? Тут он снова засмеялся и сказал: разве не могу я видеть повсюду?
Спросили его, как же он попал в юношу? Ответил им дух, что не было ему покоя (манóах) в воде, рыбы съели его тело, душа (нешóмэ) вышла наружу и попала в тело коровы. Корова сбесилась (мешугэ), и иноверец (гой) продал ее еврею (ихудэ), а еврей ее зарезал в присутствии того юноши – он в него и влетел.
Тут мудрецы его закляли, вышел он из юноши и улетел[12].
Сказание это является ярким отражением мистических взглядов средневекового ашкеназского еврейства, романтически названных Семеном Дубновым «удивительным спиритизмом». Конечно, у тех, кто знаком с вышеупомянутой «Сейфер хасидим» («Книгой праведников»), полной воскресших мертвецов и разнообразных магических сил, не вызовет никакого удивления переход души из тела утопленника в корову, а затем – в живого человека. На этом фоне явление диббука как таковое, его способность видеть сокрытое, узнавать о деяниях человека по его ладони и т. п. вполне обыденна. Но поднятый при этом ряд серьезных проблем религиозного, юридического и этического характера заставляет предположить, что диббук используется рассказчиком не только для развлечения читателей.
На первый взгляд издревле распространенный на Востоке мотив переселения душ выведен здесь просто как наказание за совершенный при жизни грех (в данном случае прелюбодеяние), что обеспечивает необходимую порцию морализаторства, свойственную агоде вообще. Такой подход встречается, например, в историческом сочинении XVI века «Шальшелес а-кабала», автор которого р. Гедалья ибн Ихья рассказывает, что в Ферраре он разговаривал с духом (руах), поселившимся в теле двадцатипятилетней девушки: «После моих просьб он четко ответил на языке тальяно (итальянском. – Б. К.), что имя его было Батиста де Морина и что его повесили за воровство»[13]. Ответы духа на многочисленные вопросы р. Гедальи, занимательные сами по себе, имеют лишь косвенное отношению к нашему сказанию, но поскольку некоторые фрагменты из этой книги были использованы в «Майсе-бух», то она вполне могла послужить источником легитимации самого обращения к данной теме. Конкретные же характеристики духа могли быть взяты из других источников, включая устный фольклор. Так, в написанной чуть позже «Майсе-бух» книге «Сейфер гилгулей нешомойс» агода из мидраша о принадлежащей еврею корове, которая не хотела работать в субботу[14], объясняется тем, что в корову, как и в нашем случае, вселилась душа Вашти – в наказание за то, что она заставляла евреек голыми работать по субботам[15].
Однако этот распространенный мотив приобретает в «Майсе бух» определенное социальное измерение, на которое исследователи до сих пор не обращали внимания. Диббук здесь – не столько наказание для конкретного человека, сколько инструмент обличения таких пороков общества, для выявления которых практически не существует формальных рамок. Обвинения диббука идут по нарастающей: сначала он выступает против мудрецов, своей неоправданно жесткой позицией по отношению к статусу «соломенной вдовы» по существу склонивших вдову утопшего к греху, а затем он разоблачает развратных ешиботников. И лишь после этого диббук покидает тело юноши, как бы выполнив свою миссию.
Для более глубокого понимания функции диббука необходимо обратить внимание на контекст, в котором приводится сказание о нем. Как и в случае с талмудической агодой, в «Майсе-бух» контекст также служит важным выразительным средством, позволяющим автору представить то или иное сказание в нужном свете. История о злом духе, неизвестная нам из других источников, окружена в «Майсе-бух» со всех сторон сказаниями талмудического происхождения. Два предшествующих сказания заимствованы с некоторыми изменениями из трактата «Сукко» Вавилонского Талмуда (52а-б), где они приведены одно за другим – «Сказание о Рабби, который сказал: после прихода Мошиаха весь Израиль будет оплакивать» (№ 150) и «Сказание: злое начало у ученых мужей сильнее, нежели у остальных людей» (№ 151). В обоих этих сказаниях рассматривается с различных сторон влияние злого начала (йейцер-орэ) на человека. В первом речь идет о том, что с приходом Мошиаха евреи будут оплакивать казнь йейцер-орэ, причем праведникам оно будет казаться огромной горой, с которой они еле совладали, а злодеям – тонким волоском, с которым они совладать не смогли. Во втором сказании этот мотив получает дальнейшее развитие: р. Аббай следит за некими мужчиной и женщиной с целью предотвратить прелюбодействие, которое так и не происходит, и рабби осознает, что ему самому на их месте было бы трудно удержаться, ибо «чем больше человек, тем больше злое начало в нем». Таким образом, сказание о злом духе становится иллюстрацией к этим двум сказаниям из трактата «Сукко». Автор-составитель «Майсе-бух» довольно дерзко актуализирует талмудические идеи на близком его читателям материале: злой дух заменяет абстрактное злое начало, а теоретические рассуждения об «ученых мужах» и терзающем их йейцер-орэ трансформируются в конкретные грехи.
Сформировавшийся в условиях сложной языковой ситуации в среде ашкеназских евреев, «Майсе-бух» представляет собой бесценный материал для изучения развития литературы на идише[16], процесса формирования самого языка идиш, а также еврейского фольклора в целом. Не менее пристального внимания заслуживает и отраженная в этом корпусе определенная социальная позиция. Создается впечатление, что в отсутствие других средств для формирования общественного мнения только таким путем – и именно на идише, языке, доступном всем социальным слоям в ашкеназских общинах, – можно было вынести на публичное обсуждение самые щепетильные вопросы еврейской общественной жизни.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
E-mail: lechaim@lechaim.ru