[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ФЕВРАЛЬ 2007 ШВАТ 5767 – 2 (178)
ПСАЛОМ» ПАУЛЯ ЦЕЛАНА
Антон Нестеров
В издательстве «Мосты культуры» готовится к выпуску второй том сборника статей и материалов – Пауль Целан. «Воспоминания и исследования». Составитель Л. Найдич. Первый том книги вышел в свет в 2004 году.
Творчество Пауля Целана, одного из величайших европейских поэтов ХХ века, еврея, писавшего по-немецки, оказало заметное влияние на современную европейскую культуру. В сборнике впервые на русском языке публикуются работы выдающихся мыслителей Запада – философов, филологов, культурологов, посвященные поэзии Целана, воспоминания его современников, работы российских исследователей. В книге более 40 уникальных фотографий.
Предлагаем вниманию читателей «Книгоноши» фрагмент одной из статей сборника.
Любой комментарий к стихам поэта призван облегчить понимание соответствующего текста, но сами стихи всегда остаются больше такого комментария и к нему не сводимы. Комментарий – не более чем ступенька к пониманию, раскрытие какого-то одного из смыслов стихотворения, то есть комментарий – лишь приближение к вечно ускользающей цели. Это тем более очевидно, когда речь идет о столь сложной поэтике, как у Пауля Целана. Наша работа – попытка очертить субстрат некоторых стихов Целана из сборника Die Niemandsrose («Роза-Никому», 1963), связанный с еврейской культурой. Подчеркнем, эти стихотворения не сводимы только к данному субстрату (сам поэт всегда возражал против того, чтобы «втиснуть его стихотворения в рамки иудаизма или судьбы евреев»[1]), однако вне его будут, на наш взгляд, поняты неточно, если не неверно.
Говоря о поэзии Целана, мы должны помнить: изначально она – в силу специфической биографии поэта – рождается из своеобразнейшего смешения языков, гула многих наречий, присутствующих в сознании автора: на изначальный немецкий накладывается опыт румынского, иврита, затем – русского языка, а позже – французского. Причем все эти языки для Целана актуализированы: живя во Франции, он будет писать на немецком, переводить с русского и читать на иврите. И тут важно, что иврит – первый из языков, который Целану выпало учить сознательно. Пауль Анчель три года ходил в еврейскую начальную школу «Сафа иврийя» («Еврейский язык»). Иврит для будущего поэта стал первой моделью языка, постигаемой аналитически, на путях рефлексии, – пусть даже рефлексии детской, – а значит, до известной степени моделью, проецируемой впоследствии на все другие языки.
Но чем могло быть изучение иврита в те годы? Школа, в которой учился Целан, настаивала на своей сионистской, то есть светской ориентации, сам же иврит в те годы существовал прежде всего как язык Писания, на базе которого только начал формироваться иврит разговорный. Таким образом, преподавание иврита оставалось неразрывно связано с Торой, а значит и с классическими комментариями к Торе: Раши и другие авторы, поясняющие те или иные слова в Писании, не могли не упоминаться на этих уроках. А для подобных комментариев характерно было прибегать к истолкованию некоторых фрагментов посредством нотарикона, – когда отдельные буквы или компоненты слов понимаются как сокращения иных слов, а то и предложений.
Зададимся вопросом: характерное для поэтической речи Целана использование немецкого языка, когда поэт образует свои собственные многоосновные слова или, наоборот, за счет переносов «рвет» слово на части, обнажая его двойственные смыслы, скрытые в морфологических составляющих, – не восходит ли все это к памяти о ранних занятиях ивритом? Не является ли оно «проецированием» иврита на немецкий язык?
Пусть о такого рода влиянии иврита на целановскую работу со словом мы можем говорить с крайней осторожностью, однако то, что в основе множества его стихотворений лежат образы, восходящие к еврейской духовной культуре, – несомненно. Вне этих измерений мы не поймем целый ряд аспектов поэтического послания Целана.
«Филологическое» мышление, привязанное к сюжету «Целан, переводящий Мандельштама», склонно видеть в названии сборника Die Niemandsrose (буквально «Роза ничья») парафразу на мандельштамовские строки: «Веневитинову – розу./ Ну, а перстень – никому». Причина такой «аберрации зрения» – посвящение Целана к книге – Dem Andenken Ossip Mandelstamms.
Но сама формула – die Niemandsrose – встречается в этой книге совсем в другом контексте – в стихотворении «Псалом»:
Niemand knetet uns wieder aus Erde und Lehm,
niemand bespricht unseren Staub.
Niemand.
Gelobt seist du, Niemand.
Dir zulieb wollen
wir blu..hn.
Dir
entgegen.
Ein Nichts
waren wir, sind wir, werden
wir bleiben, blu..hend:
die Nichts-, die
Niemandsrose.
Mit
dem Griffel seelenhell,
dem Staubfaden himmelswu..st,
der Krone rot
vom Purpurwort, das wir sangen
u..ber, o u..ber
dem Dorn.
Псалом
Некому замесить нас опять из земли
и глины,
некому заклясть наш прах.
Некому.
Слава Тебе, Никто.
Ради Тебя мы хотим
цвести.
Тебе
навстречу.
Ничем
были мы, останемся, будем
и впредь, расцветая:
Из Ничего –
Никому – роза.
Вот
пестик ее сердечно-святой
тычинки небесно-пустые
красный венец
из пурпурного слова, которое мы пропели
поверх, о, поверх
терний.
Пер. О. Седаковой
Слово «niemand» («никто») настойчиво повторяется в этом тексте; с него начато стихотворение, оно трижды повторено в первой строфе, причем все три раза – в «сильных позициях» начала строки.
Стихотворение носит название «Псалом», то есть соотнесено с каноническими славословиями Создателю, образующими Псалтирь (в еврейской традиции «Теилим»). Первая строфа целановского стихотворения напоминает о Книге Брейшис и творении человека: «И создал Г-сподь Б-г человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Брейшис, 2:7). У Целана слово «niemand» («никто») стоит в позиции субъекта. Вспомним, что одно из определений Б-га таково: «Б-г есть всё и ничто». Пытаясь определить Б-га, можно называть Его атрибуты: Б-г есть Благо, Любовь и т.д. Этим путем шла катафатическая школа в теологии, чьи представления о Б-ге строятся на положительных утверждениях. Но Б-г больше всякого определения, а значит, любой атрибут будет лишь ограничивать Его сущность. Так, один из безусловнейших авторитетов иудаистского богословия Рамбам писал об этом: «Тот, кто приписывает Ему [Б-гу] позитивный атрибут, не знает о Нем ничего, кроме пустого имени, а вещь, к которой, как он воображает, это имя относится, есть не нечто сущее, а порождение вымысла».[2]
Поэтому апофатическая теология, пытаясь определить сущность Б-га, шла по пути отрицания: «Б-г не есть это, и не есть то…» Подобное отрицание, отбрасывание сущностей, которые «не есть Он», в итоге ведет к Его постижению. У того же Рамбама читаем: «…негативные атрибуты будут приближать тебя к познанию Б-га, да превозносится Он, к постижению Его. Потому всеми силами стремись к тому, чтобы добавлять все новые отрицательные суждения, основанные на доказательстве, чтобы не отрицать только на словах. Ибо всякий раз, когда ты на основании доказательства отрицаешь наличие чего-либо, что мнилось существующим у Него, да превознесется Он, ты, несомненно, приближаешься к Нему на одну ступень».[3]
Целановское «никто» – не отрицание, не «пустое множество», но – Имя Б-га, единственно правильное и возможное для человека с точки зрения апофатической теологии. Но тогда что есть «роза» в целановском стихотворении?
Ответим на это цитатой из комментария «Зоара» к «Шир а-Ширим»: «Я – роза Шарона, лилия долин» (Шир а-Ширим, 2:1). Рабби Шимон говорил: «Единый, будь Он благословен, исполнен великой любви к Общине Израиля, почему непрестанно славит ее, она же, из сонма славословий и гимнов, что хранит она для Царя, постоянно воспевает Его славу. Потому что цветет она в своей красе в саду Эдемском, Община Израиля именуется розой Шарона; потому что желание ее быть орошаемой от глубокого потока, который есть исток всех рек духовных, названа она “лилией долин”… Называется она “розой”, когда она восходит соединиться с Царем тогда же, когда она с ним соединена поцелуем, зовется она “лилией”».[4]
Раби же Хезекия учил: «“Как роза среди колючек, любимая моя среди девушек” (Шир а-Ширим, 2:2). Кто эта “роза”? Это Кнесет Исроэл, народ Израиля. Ибо подобно розе в низших мирах существует роза и в мирах высших. И как роза среди колючек, цвет которой – смешение красного и белого, так и Кнесет Исроэл сочетает в себе и суд, и милость. И подобно тринадцати лепесткам розы окружают и защищают Кнесет Исроэл тринадцать атрибутов милосердия. Роза покоится на пяти жестких лепестках, каждый из которых называется “спасением”; сегодня же они известны как “пять ворот”. “Роза” – это чаша благословения; о ней сказано: “И вознесу я чашу спасения” (Теилим, 116:13)».[5]
Таким образом, один из контекстов целановского «Псалма» – отношения Б-га и народа Израиля.[6]
Центральное событие в истории этих отношений – заключение Завета у горы Синай, когда Израилю была дарована Тора. Описание этого события дано не только в Торе, но и в Агоде, и в мидрашах. (Заметим, что агодические тексты Целану были известны, в том числе по пересказам Мартина Бубера. Характерно, что имя Бубера в связи с другой его книгой – «Хасидские предания» – Целан упоминает в своей Бременской речи.[7])
Теология иудаизма исходит из того, что Тора есть своего рода «чертеж», предшествовавший творению мира: «Две сущности предшествовали творению Б-гом мира: Тора и Израиль. Не знаю воистину, что чему предшествовало. Но когда сказано в Торе “Скажи сынам Израиля…”, “Повели детям Израиля…” и т. д., я знаю, что Израиль был прежде всего иного».[8]
Однако согласно Агоде, когда Б-г замыслил даровать людям Свой Завет, Он предложил Тору по очереди всем народам, – те же спросили, что велят ее заповеди, а узнав отказались, ибо тяжелы показались им эти заповеди, и лишь народ Израиля сказал: «Будем исполнять и слушать!»
«Когда народ израильский сказал: “Будем исполнять и слушать”, – прежде всего исполнять, а слушать потом, – явилось шестьсот тысяч Ангелов Служения и каждого израильтянина двумя венцами увенчали: одним – за “будем слушать” и другим – за “будем исполнять”. А когда народ израильский впал в грех, сошло дважды шестьсот тысяч ангелов-истребителей и сняли венцы с них. О том и гласит стих Писания: “Сняли с себя сыны Израилевы украшения, воспринятые ими у горы Хорив”».[9]
При этом мидраши говорят, что в момент заключения Завета у Синая стоял весь народ Израиля, включая еще нерожденные души.
Одно из прочтений «Псалма» – размышление о духовной судьбе еврейства, продолжающего верить в Б-га в этом мире, где Б-г пребывает в сокрытии и по видимости оставил Свой народ. Именно так мы склонны понимать строки: «пели/ над, о над/ терниями».
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
E-mail: lechaim@lechaim.ru
[1] См.: Dietlind Meinecke. Wort und Name bei Paul Celan. Zur Widerruflichkeit des Gedichts. Bad Homurg. Gehlen, 1970.
[2] Маймонид. Путеводитель растерянных. М.; Иерусалим, 2003. С. 317.
[3] Там же. С. 313–314.
[4] Zohar. The Book of Splendor. Basic Readings from the Kabbalah. Ed. by G. Sholem. N.Y., 1998. P. 91–92.
[5] Цит. по: А. Штейнзальц. Роза о тринадцати лепестках. М.–Иерусалим : 1990. С. 11.
[6] Эта часть работы опирается на нашу статью «Проблема меридиана» (см. Комментарии. 2004, № 25. С. 230–237), опубликованную еще до нашего знакомства с первым томом Пауль Целан. «Материалы, исследования, воспоминания», где к близким выводам приходят М. Белорусец (С. 172,173) и М. Идель (С. 307–315). Кроме того, после публикации указанной статьи мы познакомились с текстом доклада А. Шмаиной-Великановой «Растительный код мироздания у Пауля Целана», где с точки зрения еврейской мистики анализируются стихотворения П. Целана «Псалом», «Мандорла» и др.
[7] «Страна, откуда я добирался к вам – какими окольными путями! Существуют ли вообще окольные пути? – большинству здесь, по-видимому, незнакома. Эта страна – родина немалой части тех хасидских преданий, которые для всех нас пересказал по-немецки Мартин Бубер» (пер. М. Белорусца). Цит. по: Пауль Целан. Речь при получении литературной премии вольного ганзейского города Бремена. П. Целан. Стихотворения. Киев, 1998. С. 7.
[8] Тана двей Элияу Раба. Гл. 14.
[9] Шабос, 8б. Цит. по: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. М., 1993. С. 66. Автор выражает свою признательность И. Ковалевой, подсказавшей этот сюжет с венцами.