[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  АПРЕЛЬ 2004 НИСАН 5764 – 4 (144)

 

Менахем-Мендл Шнеерсон

За буквой Закона

 

Бездумное приложение сил

Кто богат? Тот, кто удовлетворен тем, что имеет, потому что сказано: «Когда ты ешь от плодов труда рук твоих, счастлив ты и благо тебе» (Теилим, 128:2).

Поучения отцов, 4:1

 

Что значат эти слова? Неужели богатство и благополучие – удел одних плотников и горшечников? Неужели призыв псалмопевца сводится к тому, что бизнесмены, университетские профессора, адвокаты должны бросить свое поприще и «есть от плодов труда рук своих»?

Однако в поучении сперва сказано: «Кто богат? Тот, кто удовлетворен тем, что имеет», – и лишь в продолжение этой мысли приведены слова псалма. Становится ясно: правило «ешь от плодов труда рук твоих» распространяется на каждого, независимо от того, чем именно занят он в этой жизни.

 

Уроки прошлого

В двадцать восьмой главе книги Брейшис описана первая ночь Яакова на пути из Земли Израиля в Харан. Когда солнце зашло, Яаков «взял из камней этого места и сделал изголовье себе». Раши в своем комментарии поясняет, что Яаков сделал себе «подобие защитного желоба вокруг головы, потому что боялся диких зверей» (Брейшис, 28:11; см. комментарий Раши на этот стих). Однако возникает вопрос: если Яаков боялся зверей из плоти и крови, почему же он позаботился только о защите головы, а не всего тела?

Тора подразумевает иной «барьер»: Яаков знал, что оставляет за спиной всю прошлую жизнь «человека смирного, жителя шатров [учения]» (Брейшис, 25:27) и входит в людоедский мир коммерции и материализма. После десятилетий уединенных штудий в Святой земле ему суждено было провести двадцать лет в обществе порочного и умеющего манипулировать ближними Лавана: Яаков должен был создать собственную семью и накопить средства, обеспечивающие ее нормальное существование. В течение этих двадцати лет ему приходилось работать сутки напролет («днем жег меня зной, а холод ночью, и отлетал сон мой от глаз моих» (Брейшис, 31:40), покуда он не разбогател и не стало у него «много овец, рабынь и рабов, верблюдов и ослов» (Брейшис, 30:43). Однако в этих трудах – необходимых, но отягощающих дух, – участвовало лишь его «тело», внешнее «я» Яакова, тогда как свою «голову», глубины сознания и истинные таланты он берег для высшего.

И вот, проведя в жестоком мире Харана двадцать лет, Яаков мог оглянуться и обозреть созданное его трудами и навыками богатство. Обратим внимание: говоря с Лаваном, Яаков назвал это богатство «трудом рук своих» (Брейшис, 31:42), то есть подчеркнул, что оно создано «внешними усилиями».

Если вы хотите быть по-настоящему богаты, говорит мудрый нам в поучение, то озаботьтесь, чтобы богатство ваше было создано лишь «трудом ваших рук», «внешними усилиями», когда задействованы ваши «вторичные» таланты и способности, тогда как «усилия сознания» должны прилагаться для достижения истинно высоких целей. Берегите ваше сознание, сердце и истинное «я» для мудрости, служите Творцу и исполняйте свою жизненную миссию.

 

Один хасид второго Любавичского Ребе Шолома-Дова-Бера открыл фабрику по производству галош. Вскоре все его мысли были заняты лишь производством и продажей галош,  благо дело процветало.

Тогда Ребе сказал новоявленному фабриканту: «Обычно в галоши принято засовывать ноги. Но сунуть в галошу голову?!»

 

Смирение: два смысла понятия

Пусть дух твой будет смиренен перед всеми людьми.

Поучения отцов, 4:12

 

Будем реалистами. Неужели на свете нет ни одного человека, по сравнению с которым вы не были бы умнее, благороднее, праведнее? Поскольку наше «эго» всегда диктует завышенный уровень притязаний, то нашу самооценку лучше занизить, если мы хотим быть честными по отношению к себе.

И все-таки: неужели вы хуже всех на свете?

Что же означают слова: «будь смиренен перед другими»? Действительно ли заповедь учит ценить себя ниже, чем мы есть на самом деле?

Ведь при таком отношении к себе и миру мы обесценили бы таланты, дарованные нам от Б-га, а ведь развивать их – наш долг перед Создателем, и уклоняться от этого – грешно. Любавичский Ребе Раяц говорил: «Человек должен осознавать свои недостатки, но точно так же он должен осознавать и свои сильные стороны».

Как же разрешить это противоречие: с одной стороны, честная самооценка, подразумевающая знание как своих слабостей, так и достоинств, с другой стороны, отношение к окружающим с подобающим смирением?

 

Масштабность мышления

Хасидизм исходит из того, что чувство смирения перед человеком, который заведомо ниже вас, может основываться на осознании «многосторонней зависимости» и «относительности всяких ожиданий и умозаключений».

Первый из этих тезисов объясняется так: человечество представляет собой одно целое, и все вместе мы образуем единый организм. У клеток и органов живого организма задачи разные, но все они дополняют друг друга, служа целому. Так, клетки мозга ответственны за «тонкую» задачу мышления, а «грубая» кожа ступни помогает ходить по острым камням. Мозг дает команду нашим ногам идти в ту или иную сторону, но он же и зависит от ног: ведь мозгу необходима информация, за которой часто приходится куда-то идти.

Смиренный человек стремится видеть картину в целом, а не только отдельные ее детали: картина жизни предстает его сознанию во всей сложности взаимозависимостей и взаимосвязей, человек не концентрируется только на своей роли в системе мироздания. Возможно, эта роль куда возвышенней, чем роль ближнего, но смиренный человек помнит: без ближнего он не мог бы выполнить своего предназначения. Наша жизнь неполна без тех, кто нас окружает. Так, даже самые «грубые» органы тела необходимы для поддержания жизнеспособности организма.

Второй тезис не ставит знак равенства между смирением и «чувством иерархии». Он связан с представлениями о равенстве людей и многообразии человеческих нужд. Чтобы смириться, человек должен осознать: умственное, духовное, моральное превосходство, которым он, возможно, склонен кичиться, – вовсе не повод ставить себя выше другого человека, ибо все эти «способности» не более чем дар, которым человек наделен в соответствии с возложенной на него миссией. Кроме того, следует понимать: любые наши достижения конечны, изначально им положен предел, однако сделанное нами будет развито другими людьми. Поэтому человек должен проявлять смирение даже в отношении тех, кто ниже его: возможно, кто-то из них продолжит начатую им миссию, распространит изначальный импульс на те сферы, которые ему недоступны.

Этот тезис основан на понятии «смирения», близком обычному представлению об этой добродетели: смирение перед ближним подразумевает ощущение себя в чем-то ниже его, в чем-то зависящим от него.

Но как можно это испытывать по отношению к каждому человеку? При жесткой и здравой оценке собственного духовного и морального облика это не так уж тяжело. Наверняка каждый из нас, если будет достаточно честен, согласится, что по множеству причин «недотягивает» даже до собственных стандартов. И если ближний ничуть не лучше, а даже хуже нас, то это не имеет значения: кто мы такие, чтобы его судить? «Не суди ближнего, пока не побывал на его месте» (Поучения отцов, 2:5). Ведь ты не знаешь ближнего: его прошлого, его нынешних обстоятельств, его окружения, – все это могло повлиять на него. А разве нам неизвестны первопричины наших собственных поступков, влияние среды и прочее? И если отбросить оправдания, то  почти в каждой ситуации мы могли бы проявить себя намного лучше.

Если человек об этом помнит, он будет «смиренен перед другими людьми»: в глазах смиренного человека ближний действительно будет превосходить его самого.

Мудрец сказал: «Мне не доводилось встречать человека, вглядевшись в которого, я бы не обнаружил, что он в чем-то превосходит меня: если он был старше, я признавал, что он совершил больше добра, чем я; если моложе, я признавал, что за мной – больше грехов, чем за ним; если он был богаче, я признавал, что он больше отдавал на дела благотворительности, если беднее – он претерпел больше, чем я; если он был мудрее, я чтил его мудрость, если он был не мудрее меня, я думал о том, что его ошибочные суждения не столь фатальны, как мои». (Завещание Иеуды Ашери).

 

Огонь, гасящий пожар

Какому же из этих двух тезисов отдать предпочтение? Тора призывает нас быть внимательными к лучшему, что в нас есть. Несомненно, духовные поиски и самокритика важны: человеку не следует заблуждаться на свой счет. Однако важно не перейти границу: чрезмерное внимание к своим недостаткам точно так же, как беспрестанное размышление над ошибками, допущенными когда-либо в прошлом, может ввергнуть в депрессию, довести до отчаянья, – а это не способствует разумным действиям.

Поэтому наставление о смирении имеет смысл толковать в русле первого тезиса, который смирение понимает не как самоуничижение перед ближним, а как понимание необходимости всех окружающих людей для реализации нашей миссии в этом мире.

Впрочем, есть ситуации, когда следует руководствоваться второй интерпретацией заповеди о смирении.

Душа человека – «искра Б-жественности», и природа ее изначально и всецело благая. Однако человека могут увлечь эгоистические порывы его «животной» природы. Физическая жизнь – это борьба двух сторон личности: ищущего Б-жественности высшего «я» и погруженного в материальность «я» профанного (см. первые главы Тании). В ходе этой борьбы человек может обнаружить, что в его характере присутствуют черты, сводящие на нет все благие порывы. И негативное влияние этих слабостей только усилится, если человек придет к выводу, что он таков, каков есть, и с этим ничего не поделаешь. Подобный вывод, казалось бы, сродни «смирению», но это «смирение» также может обернуться отчаянием, которое тем сильнее, чем больше влияние животного «я».

В этом случае стоит вспомнить, что порой пожар гасят огнем, направленным навстречу распространяющемуся пламени. Человеку может помочь смиренное размышление о том, сколь груба его животная природа, потакание которой ставит его ниже любого из живущих на свете (Тания, гл. 30).

В этом состоит конструктивность второго тезиса, предлагающего толкование заповеди о смирении. Ведь бывает так, что только осознанное уничижение перед всеми и каждым может сломить наглое псевдосмирение нашего животного «я» и помочь двигаться по пути самосовершенствования.

 

Нет ничего целее разбитого сердца (хасидская мудрость).

Депрессия – не грех, но иной раз то, к чему она толкает человека, хуже того, на что может подвигнуть грех (хасидская мудрость).

Чем плоха печаль? Хасидизм различает два вида печали – «мрирус», благая печаль, и «ацвус», печаль разрушительная.

«Мрирус» – скорбь того, кто не только осознает свои прегрешения, но пытается их загладить. Это боль человека, переживающего из-за совершенных прегрешений, упущенных возможностей,  нереализованного потенциала. Такой человек неспособен равнодушно относиться к несовершенству своей жизни и окружающего мира.

«Ацвус» – это состояние человека, разочаровавшегося в себе и ближнем, впавшего в состояние меланхолии, лишившей его надежды и инициативы.

«Мрирус» – «трамплин» к самосовершенствованию, «ацвус» же – бездонная яма отчаяния.

Как отличить человека, погруженного в «мрирус», от того, кто поддался «ацвус»? Первый – активен, второй – пассивен. Первый будет рыдать, тогда как глаза второго всегда сухие.

Ум и сердце первого – в смятении, у второго – они застыли и тяжелы, как свинец.

Что же делает каждый из них, когда приступ скорби проходит?

Первый бросается действовать: ищет решение ситуации, хватается за первую возможность выйти из нее,  строит планы.

Второй – отправляется спать.

 

Воздаяние преступившему заповедь

Рабби Элиэзер, сын Яакова, говорит: «Тот, кто выполняет одну заповедь, обретает одного защитника; тот, кто совершает один проступок, обретает одного обвинителя. Покаяние и благодеяния – лучшая защита против бедствий».

Поучения отцов, 4:13

 

«Зло твое накажет тебя», говорит пророк (Ирмияу, 2:19). Вдумаемся в эти слова. Наказание за зло – вовсе не «месть» Б-га. Точно так же «местью»

Б-га можно счесть удел человека, босиком ходившего по снегу и отморозившего ноги: в обоих случаях это естественные последствия тех или иных действий. Б-г сотворил мир, подчиненный определенным физическим законам, но также Им установлен «естественный порядок вещей» для духовного мира, и поэтому добро оборачивается во благо творящему его, а зло неизбежно чревато ущербом для грешника.

Всякое благое деяние реализует заложенную в нас Б-жественную сущность и является шагом на пути к цели, во имя которой мы пришли в этот мир. Сотворенное нами добро укрепляет узы, связующие человека и Б-га. Б-г – единственный источник жизни, лишь от Него исходит благословение, и чем прочнее узы, связующие Б-га и человека, тем интенсивнее «поддержка свыше» всех наших начинаний.

Нарушающий Б-жественную волю отвергает цель, во имя которой он пришел в этот мир. Так, страдания и горе, которые обрушиваются на грешника, являются последствиями утраты связи с Творцом: этот процесс заложен в самой структуре мира.

(Мудрецы поясняли, что «наказание» является «побочным результатом» усилий Б-га возродить душу нераскаявшегося грешника. Можно провести параллель с извлечением занозы, вызвавшей нарыв: боль, часто сопровождающая эту процедуру, вовсе не является «наказанием» за беспечность, в результате которой заноза попала в тело. И причина боли – не в жестоком умысле врача, а именно в том, что инородное тело вошло в плоть больного, внесло инфекцию, результатом которой стало воспаление. Поэтому человек, не воспрепятствовавший внедрению чужеродного элемента греха в свою душу, должен пройти через процесс «удаления» этого «инородного тела», который неизбежно оказывается весьма болезненным).

 

Дождь, не достигший земли

В свете этих представлений о воздаянии за творимое нами зло и добро мы поймем некоторые особенности повествования Торы о седьмой из десяти казней, обрушившихся на Египет. Седьмая казнь – «барад» – была низвергнувшимся с небес градом с огнем.

Когда фараон в очередной раз нарушил свое обещание отпустить народ Израиля из Египта, Б-г объявил, что «низвергнется град на всю страну Египетскую <…> Послал Б-г раскаты грома, и град, и огонь полетели к земле <…> и был град и огонь, занимающийся внутри града, сильный настолько, что не было такого во всей стране Египетской с тех пор, как досталась она народу. И побил град по всей стране Египетской все, что не было под крышей: и людей, и животных, всякую траву полевую побил» (Шмойс, 9:22-25).

«И послал фараон, и призвал Моше и Аарона, и сказал им: “Согрешил я на этот раз; прав Б-г, а я и народ мой – грешны. Помолитесь Б-гу, и довольно быть громам Всесильного и граду, и я отпущу Вас”» (Шмойс, 9:27,28)

«И вышел Моше от фараона из города, и поднял к Б-гу руки свои, и перестали греметь громы и град, а дождь – лить на землю» (Шмойс, 9:33).

Заметим: одно из возможных прочтений окончания последнего стиха на иврите: «и дождь не достиг земли».

 

Град, зависший в воздухе или испарившийся

Мудрые подчеркивали: «Б-гу желанно поддерживать “естественный” ход вещей в этом мире; природа любезна Ему, и Он не вмешивается в природные процессы, покуда в том нет крайней необходимости» (Драшойс а-Ран, с.8; см. также Брейшис, 8:22; Шабос, 53б). Однако все, связанное с «барад», включая то, как этот град прекратился, выходит за рамки естественных природных процессов.

Два заклятых, казалось бы, врага: лед и пламень соединились в этой казни. Как сказано в Торе, «был град и огонь, занимающийся внутри града» (Шмойс, 9:24). Когда же Моше простер руку, буря прекратилась, причем мгновенно. И даже град и дождь, уже начавшие падать с неба на землю, «не достигли земли».

Что же произошло с дождевыми каплями и градинами, которые уже были в полете? Если мы обратимся к комментариям, то встретим два толкования происшедшего: дождевые капли и градины зависли в воздухе, либо – они прекратили свое существование. (В основе комментариев тот факт, что у слова «нитах», встречающегося в этом стихе Торы, два значения. См. в комментарии Раши на Шмойс, 9:33: «“нитах” означает “не достигал”. Даже те (дождь и град), которые были (уже) в воздухе, не достигали земли».)

Сверхъестественный характер казней египетских был предопределен тем, что фараон крайне ожесточил свое сердце и нужен был поистине сверхъестественный аргумент, чтобы он отпустил народ Израиля. Сказано Б-гом Моше: «Умножу знамения Мои и чудеса Мои в стране Египетской <…> И узнают египтяне, что Я – Б-г» (Шмойс, 7:3-5).

Но зачем нужен был сверхъестественный конец «барад»? Почему Всемогущий не позволил дождевым каплям, уже находившимся в полете, упасть на землю?

 

Пересмотр прошлого

Итак, воздаяние грешнику – это не Б-жественное «отмщение», но объективное следствие «неправильных» поступков.

Пламя и лед, излившиеся на Египет фараона, были воздаянием и за то, что египтяне поработили народ Израиля, и за неоднократное нежелание фараона внять Б-гу, требовавшему: «Отпусти народ Мой». Но когда фараон раскаялся в преступлении, признав свою вину («Прав Б-г, а я и народ мой – грешны»), и объявил о готовности ее искупить («И я отпущу вас» (Шмойс, 9:28), – тогда была устранена причина, вызвавшая кару – «барад». (Так были выполнены все три условия, необходимые для «тшува» (покаяния): отказ от греха, исповедание прегрешения и обещание не повторять этот грех в будущем.) Динамика воздаяния диктовала: фараон раскаялся, следовательно, совершенное им зло более не «наказывает его», – вспомним слова пророка.

Что из этого следует? Законы физики требуют, чтобы град и дождевые капли, находящиеся в полете к земле, достигли ее. Но законы физики – это лишь орудие проявления сил более высокой природы. И даже одна-единственная капля или градина, коснувшаяся земли Египта после раскаяния фараона, была бы нарушением «законов духовной реальности», которые правят нашим миром по воле Создателя.

Этим объясняется существование двух мнений о том, что стало с дождевыми каплями и градинами, которые в момент покаяния фараона уже находились в полете. Были они удержаны в воздухе или просто мгновенно исчезли, прекратив свое бытие?

Есть два уровня раскаяния («тшува»): одно из них влияет лишь на будущее, а другое простирается и на прошлое, как бы «врачуя» его.

Человек, поступающий вопреки миссии, ради которой он пришел в мир, отворачивается от Творца. Покуда он не покается в своих деяниях, он пребывает в состоянии «отстранения» от Всемогущего. Но если грешник воистину отрекается от совершенного им зла и становится верным Б-гу, он восстанавливает разорванную связь: ему все прощено, как если бы он начал жизнь с новой страницы.

Это основа основ покаяния, которое влияет на будущее. Но оно не отменяет прошлого, когда человек был отрезан как от источника Б-жественного, так и от влияния Б-жественной искры, присутствующей в нем самом. И зло, совершенное человеком в прошлом, сохраняет свою реальность, оно лишь перестает влиять на его дальнейшую жизнь.

Но есть высший уровень раскаяния, который способен изменить прошлое. (У слова «тшува» есть еще одно значение – «возвращение», указывающее на этот глубокий аспект покаяния.) Человек, охваченный таким раскаянием, обращает энергию своих прошлых прегрешений в порыв к благу и  восходит от бездны, где он пребывал, к высотам, недостижимым для иных праведников. Для такого грешника отпадение от Творца становится причиной столь сильной и неутолимой жажды Б-га, что она влечет его все выше и выше, раскрывая горизонты, не доступные душе умеренно праведной. Так прегрешения прошлого трансформируются в позитивную силу, направляющую человека.

С двумя типами раскаяния связана и возможность двух толкований произошедшего с градом, который обрушился на Египет. Если раскаяние фараона было из тех, что влияют только на будущее, то зло, совершенное им в прошлом, сохранило полноту своего бытия, хотя больше не воздействовало на будущее. Град и дождь как бы «зависли» в воздухе: прекратилось наказание раскаявшегося грешника.

Но если бы фараон достиг такого уровня раскаяния, которое изменяет прошлое, то была бы устранена причина, повлекшая «барад». «Зло твое накажет тебя»: в данном случае зло уже перестало быть таковым, и его устранение должно привести к немедленному устранению его последствий в виде воздаяния. Так, физически существующие дождь, лед и пламя должны были бы мгновенно исчезнуть в небытии.

(На первый взгляд, мгновенное исчезновение дождя и града кажется не так резко нарушающим законы физического мира, как дождь, зависший в воздухе. Однако мгновенное погружение чего-либо сущего в небытие куда более сверхъестественно, чем отмена закона гравитации, ибо затрагивает основы основ физики, предполагающие, что «ничто не может породить нечто, точно так же, как нечто не может стать ничем».)

 

Суть и ее выражение

Рабби Яаков говорит: «Этот мир похож на переднюю, за которой находится мир грядущий. Приведи себя в порядок в передней так, чтобы ты был готов войти в банкетный зал».

Рабби Яаков говорил: «Момент покаяния и добрые дела в этом мире стоят больше, чем вся наша жизнь в мире грядущем; и момент духовного блаженства в грядущем мире стоит больше, чем вся наша жизнь в этом мире».

Поучения отцов, 4: 21,22

 

В Талмуде говорится, что однажды рабби Яакову довелось стать свидетелем трагической смерти молодого человека, причем к смерти его привело стремление исполнить именно те две заповеди, за соблюдение которых Тора обещает человеку продление его дней.

Так, пятая из Десяти заповедей говорит: «Чти отца своего и мать свою <…> дабы продлились дни твои» (Дворим, 5:16). Другая заповедь о «соблюдении гнезд» – «шилуах а-кан»: «Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на каком-либо дереве или на земле, с птенцами или с яйцами, а мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми. Отпусти мать, а детей возьми себе, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои» (Дворим, 22:6,7).

И вдруг смерть настигает молодого человека в тот момент, когда он занят исполнением этих двух заповедей: по просьбе отца он взобрался по лестнице на крышу дома, чтобы снять с гнезда сидящую с птенцами птичью самочку и забрать птенцов. Спускаясь с крыши, он поскользнулся и разбился насмерть.

«Как же продлились его дни? – задает вопрос рабби Яаков. – Где то благо, которое обещано исполнившему заповедь? Но когда Тора говорит: “продлились дни твои”, – речь идет о мире, воистину обладающем бесконечной длительностью; и когда сказано в Торе, что “будет тебе хорошо”, слова эти относятся к миру, в котором присутствует лишь одно благо» (Кидушин, 39б).

«Рабби Яаков, – заключает Талмуд, – исходил из того, что в этом мире нас не ждет воздаяние за исполнение заповедей». Эта же точка зрения в «Поучениях отцов» выражена рабби Тарфоном, учившим, что «праведники получают свою плату в грядущем мире» (Поучения отцов, 2:21). Позже эту формулу повторит Рамбам в Мишне Тора, где он кодифицировал все законы Торы (Законы покаяния, 9:1).

Другой мудрец талмудической эпохи, рабби Иеошуа бен Леви, цитируя стих: «Соблюдай же заповеди, и установления, и законы, которые Я повелеваю тебе сегодня исполнять» (Дворим, 7:11), подчеркивает, что речь идет об исполнении «здесь и сейчас». Он прочитывает это повеление так: «исполняй их не завтра; исполняй их сегодня, а завтра – чтобы получить за это воздаяние» (Эрувин, 22а).

Иными словами, «мир как данность» и «мир грядущий» олицетворяют два совершенно разных типа бытия. Наше существование в нынешнем мире подразумевает бытие в среде, предназначенной для действия и достижения тех или иных целей, но в этом мире нет возможности насладиться плодами своих трудов. С другой стороны, «мир грядущий» – мир конечного воздаяния, совершенный и благословенный, но в нем нет возможности дальнейших достижений. Талмуд последовательно отслеживает это различие: даже цитируя стих «наступят годы, о которых скажешь: нет мне в них проку» (Коэлес, 12:1), дает ему следующее истолкование: «Сказанное относится к Эре Мошиаха, когда не будет ни заслуги, ни обязанностей» (Шабос, 151б).

В чем причина столь резкого противопоставления? Напомним: Б-г даровал человеку свободу выбора, вне которой наши деяния лишаются морального критерия. Мир, в котором выгоды исполнения заповедей Всемогущего очевидны, оказывается лишен альтернативы стремления к благу, поскольку это стремление ничем не вознаграждается. Поэтому наш мир создан Всемогущим так, чтобы ни Он Сам, ни Б-жественная природа данных нам заповедей не были явлены открыто, но оказались сокрытыми в сердцевине бытия. Мир, в котором человек, исполняющий заповеди, обещающие продление его дней, падает с лестницы, заставляет нас делать выбор между добром и злом, между исполнением своей жизненной миссии и капитуляцией перед пороком. И только такой мир может быть ареной для действий, претендующих на наполненность внутренним смыслом.

 

Физика воли

Следует учесть, что сокрытие Б-жественной истины в материальном мире – необходимое условие, без которого не существует свободы выбора и других важных феноменов. В частности, на глубинном уровне это непроявленное, скрытое пребывание истины в материальном мире предопределяет саму природу заповедей.

Ведь исполнение заповедей предполагает, в первую очередь, физические действия с физическими объектами: шкура животного, превращенная в тфилин, оборачивается вокруг головы и руки; мука и вода преображаются в мацу, которую ставят на стол в Пейсах; на Рош а-Шона трубят в бараний рог; эсрог (плод цитрусового растения) и лулов (отросток пальмы) становятся приношением на Суккос. Физический мир – самая подобающая среда для реализации заповедей.

«Заповеди связаны с самой сущностью Б-га» (Торас эмес, с.190, см. также Тания, часть IV, раздел 20): это утверждение является одним из ключевых положений хасидизма. Однако представление о том, что нечто может быть связано с сутью иного, с точки зрения философии, является оксюмороном. «Суть» – это вещь в самой себе, нечто, отличное и от всего, влияющего на нее извне, и от любых ее внешних восприятий. Из этого следует: «Суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена» (Путеводитель растерянных, цит. по: Ки шемеш у-моген, 2692). Иными словами: если ты видишь нечто, то твое видение данного объекта не есть сам объект, но лишь отраженный им свет, запечатлевшийся на твоей сетчатке; если ты нечто понимаешь, то это не значит, что ты постиг данный объект, – ты имеешь лишь представление о нем, которое создал твой ум, наблюдая взаимодействие данного объекта с другими.

Однако Б-г пожелал «внести» Свою сущность в реальность тварного мира. Именно в этом заключается функция заповедей: соблюдая Его повеления и выполняя Его волю, мы «вносим» самую суть Б-га в нашу жизнь. Вот почему именно физическим объектам Он назначил быть «точкой приложения» заповедей.

Духовные сущности (то есть идеи, чувства) в силу своей природы указывают на источник – на высшую реальность, которую они выражают, в отличие от физических объектов, чье глубинное значение скрыто под покровом телесности. Поэтому духовное – естественный посредник для выражения той Б-жественной реальности, которую Б-г пожелал до нас донести.

Но когда необходимо «донести» Б­жественную суть, духовное, в силу присущих ему «свойств», которые мы обычно считаем «достоинствами», оказывается к этому непригодно: способность что-то явить, раскрыть вступает в противоречие с замкнутой на себя «сущностью». Так, физический объект, казалось бы, в наименьшей степени соприкасающийся с трансцендентными элементами Творения, оказывается идеальным «транслятором» сущности Б-га, выраженной в заповедях.

Физический объект просто существует. Он объявляет: «Я есть, и мое бытие полностью определяется самим фактом существования». Таким образом, физический объект скрывает Б­жественную истину.

Однако это качество физического объекта, которое можно выразить формулой «Я есть, некое время», отражает самую сущность Творца, которая погружена в Себя и в Себе пребывает. И если непосредственная функция физического – скрывать Б-жественную истину, то сосредоточенное размышление над этим качеством физического бытия позволяет отчасти постичь бытие Б-га, которое не может быть передано никакими средствами, относящимися к сфере духовного.

В связи с этим поучительна история, как рабби Шнеур-Залман из Ляд после молитвы, читаемой на Рош а-Шона, спросил сына, рабби Дова-Бера: «О чем ты думал, когда звучали слова молитвы?» Рабби Дов-Бер ответил, что он размышлял над смыслом слов: «всякий стан пред Тобою склонится в поклоне», ибо они свидетельствуют, что и высшие из высших миров и духовных созданий умалят себя перед бесконечным величием Б-га. «А ты, отец? – поинтересовался, в свою очередь, рабби Дов-Бер. – О чем думал ты, покуда молился?» Рабби Шнеур-Залман ответил: «Я размышлял о камне, на котором стоял».

Именно поэтому физические объекты были избраны Б-гом «точкой приложения» человеческих усилий, направленных на исполнение Его воли.

Значит, объект заповеди вовсе не является «манифестацией» Б-жественности. Если бы этот объект был каким-либо отражением Б-га или раскрывал что-то о «природе» Б-жественной реальности, то он никак не мог бы «удержать» сущность Б-га. Но объект «схватывает» эту сущность, потому что именно такова воля Творца. Конечно, Б-г мог пожелать, чтобы что угодно (включая и манифестированное выражение Его реальности) могло передать Его суть, но Ему было угодно избрать в качестве такого «носителя» именно материальное, с позиции логики оно наиболее приспособлено для этого. Именно так Он сотворил этот мир, в котором «суть» и «выражение» противоположны друг другу. И материальный мир, где замутнено всякое выражение Б-жественности в откровении, Он избрал служить «инструментом», который мы используем при исполнении заповеди, прикасаясь через него к сути Б-га.

 

Для кого так лучше?

«Вознаграждение за доброе дело – это доброе дело» (Поучения отцов, 4:2). Впрочем, этот стих можно прочесть и так: «Награда за заповедь – эта заповедь», – ведь всякое удовольствие и удовлетворение (как и сами представления об этом) сотворены Б-гом. А может ли быть большим удовольствие, чем познание на опыте сущности Б-га, Который есть исток всех удовольствий? Если бы человек мог воспринимать то, что «просвечивает» всякий раз, когда в повседневных делах он исполняет волю Б-га, он мог бы переживать как непосредственный опыт саму суть благословения.

Но природа того, что предусмотрено исполнением заповеди, не дает такой награды: ведь именно утаенность Б-жественной реальности делает материальный мир наиболее адекватным посредником для передачи сути Б-га. Награда может ждать нас только в мире грядущем, который будет откровением о Создателе, а не ширмой, скрывающей Творца. А мир грядущий, если в нем манифестирована Б-жественность, будет служить тому, чтобы мы получили вознаграждение за соблюдение заповедей, но он окажется непригоден для их исполнения.

Поэтому в обсуждаемой нами заповеди рабби Яаков говорит: «Момент покаяния и добрые дела в этом мире стоят больше, чем вся жизнь в мире грядущем; и момент духовного блаженства в грядущем мире стоит больше, чем вся наша жизнь в этом мире».

В соответствии с целью, которую ставил Всемогущий перед Творением – чтобы суть Его проникла в физический мир, – одно-единственное благое деяние человека несравненно больше, чем весь опыт благословенного пребывания в Мире грядущем.

И все же исполняющий заповедь остается во тьме. Даже если он может осознавать ценность своего деяния, он не в состоянии чувственно это воспринять и перенести в свой непосредственный опыт. Поэтому на уровне опыта одно мгновение в Мире грядущем заключает в себе большее наслаждение, чем все радости нашего мира, вместе взятые.

 

Банкетный зал

Можно спросить: а насколько важна проблема воздаяния за исполнение заповедей? Ведь если цель, преследуемая Б-гом в творении, реализована в нашей повседневной жизни, то имеет ли какое-то значение наше удовлетворение?

Ответить можно так: необходимость Мира грядущего определяется приверженностью Б-га к справедливости. Мудрец сказал: «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести» (Мидраш Мехилта, Шмойс, 20:3). Если человек призван быть орудием исполнения желания Б-га, заложенного в творении, и если цель человека – удовлетворить Б-га, то и человек заслуживает удовлетворения, заключенного в наслаждении плодами своих трудов.

Но этот аргумент не раскрывает абсолютного значения Мира грядущего. Рабби Яаков говорит, что наш мир подобен передней, ведущей в зал – Мир грядущий. То есть Грядущий мир – это не «примечание» к «основному тексту» нашего мира, а цель и смысл его существования. Неудивительно, что эту тему обсуждали многие мудрецы.

Но как согласовать это с представлением, что «суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена»? Неужели наш мир, в силу царящей в нем духовной тьмы, в силу невозможности выразить в материальном мире реальность Б-га, облегчает схождение в него Б-жественной сущности, и так реализуется цель творения?

 

Истинно Он, и истинно Здесь

Употребляя понятия «суть» и «выражение» по отношению к Всемогущему, мы не должны забывать, что Он создал нашу логику и ее законы. А значит, Он выше всех рациональных аксиом и не подчиняется им.

Он установил связь с нашим миром угодным Ему образом и пожелал, чтобы эта связь согласовывалась с основополагающими истинами, определяющими характер нашей реальности.

Если цель творения – схождение Б­жественной сути в реальность физического бытия, то это проникновение должно следовать физическим законам, а не преодолевать или отменять их. Поэтому, если логика говорит нам, что «выражение» несовместимо с «сутью», значит, внести Б-жественность в мир мы можем лишь «вслепую», когда манифестация Б-жественной сути не дана нам в чувственном опыте.

С другой стороны, если Б-жественная суть действительно проникает в наш мир, она не должна встречать на пути никаких препятствий. Если реальности Б-га неведомы пределы и ограничения, «откровение» в той же мере способно выразить ее, как и «затемнение».

Иными словами, пребывание в мире связано для Него с двумя истинами, внешне противоречащими друг другу: если Он воистину пребывает здесь, то это пребывание должно быть совместимо с нашей реальностью; но если это Он воистину здесь пребывает, Он должен пребывать так, как свойственно Ему, не знающему никаких ограничений.

Вот почему тварное существование включает две составляющих: мир нынешний и Мир грядущий; эти две составляющих являют процесс и его кульминацию. Процесс схождения Б­жественной сущности в тварную реальность проходит под покрывалом телесности, в рамках правила: «суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена». В то же время, конечный результат этого процесса – мир, в котором Б-г явлен беспрепятственно, – Мир грядущий, где выражение Его реальности полностью доносит до твари суть Его бытия.

 

Смиренный свидетель

Шмуэл Младший говорит: «Когда твой враг падает, не радуйся; когда он споткнется, не ликуй в душе».

Поучения отцов, 4:24

 

Основатель хасидизма, рабби Исроэл Баал-Шем-Тов, настаивал: ничто не случайно, всякое событие и всякий опыт, выпадающий на долю человека, предопределены и ведут к какой-то цели. Поэтому, если человеку довелось стать свидетелем падения своего ближнего, ему следует задуматься о том, что подобный порок, в той или иной мере, присущ ему самому. Иначе зачем Б­жественное провидение дало ему это видеть? Несомненно затем, чтобы открыть глаза на то, что необходимо исправить в собственной душе.

Поэтому, даже если это твой враг и он заслужил воздаяния,  даже  если  ответственность за его моральное и духовное падение всецело лежит на нем самом, – помни, что его падение неслучайно произошло на твоих глазах. Тебе, свидетелю падения, дается понять: и у тебя есть те же отрицательные черты, пусть не столь резко выраженные.

Шмуэл Младший жил в те времена, когда еврейская община подвергалась злобным нападкам клеветников, и эти выпады, грозившие самой сущности иудаизма, требовали адекватного ответа. В Талмуде сказано, что именно Шмуэлу принадлежит авторство жесткой формулы «Ве-ла-малшиним» («Что касается клеветников, да будет отказано им в надежде, и да сгинут все еретики и маловерные» (Брохойс, 28б), включенной в ряд молитв.

Но чем больше побед он одерживал над врагами, тем смиреннее становился. Более того, именно своему смирению он обязан прозвищем «Младший»: оно указывает не на то, что до него был другой знаменитый Шмуэл – Старший, а на почтительную манеру поведения,  с  кем  бы  ему ни  доводилось  иметь дело.  Его жизнь  была воплощением идеального представления  о  том,  что  чем больше  побед  над злом  одерживает  человек,  тем  чаще он должен спрашивать себя, нет ли следов этого же зла в его сердце и его душе.

 

Воскресение мертвых

Рожденным предстоит умереть, а умершим вернуться к жизни.

Поучения отцов, 4:29

 

Одно из основных положений иудаизма – вера в то, что умершие оживут. По сути, «Воскресение мертвых» – одна из тринадцати первооснов нашей веры. (Эти принципы иудаизма изложены Рамбамом в его предисловии к талмудическому трактату «Сангедрин».)

Здравый смысл подсказывает, что идея долговечнее, чем ее воплощение, замысел совершеннее его реализации: дух выше материи. Из этого следует, что душа вечна и неразрушима, а ее физический сосуд, тело, конечно, тленно и обречено обратиться в прах. С этим согласится любой богослов. Но тогда учение о Воскресении этому противоречит. Если тело – лишь временное и несовершенное вместилище души, зачем создавать его вновь, зачем возвращать его к жизни?

 

Хромой и слепой

В основе основ грядущее воссоединение тела и души необходимо для реализации другой из тринадцати первооснов нашей веры, принципа «Воздаяния и наказания». Как сказано мудрыми, «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести» (Мидраш Мехилта, Шмойс, 22:30). В творении все гармонично: всякое благое деяние будет вознаграждено, всякое неправедное действие – исправлено. Поскольку во всех наших деяниях соучаствовали душа и тело, они должны соединиться вновь, чтобы познать результат своих прегрешений и заслуг.

Чтобы легче это представить, обратимся к аналогии, которую приводит Талмуд. Некий царь нанял двух инвалидов стеречь сад. Один из них был хром, а другой – слеп. Они вошли в сговор и стали разорять сад: хромой садился на плечи слепого и обрывал с деревьев плоды. Когда царь узнал, какой урон нанесен саду и призвал сторожей к ответу, слепой заявил: «Как мог я украсть то, чего не видел?!», хромой же отпирался, говоря что из-за своего увечья он просто не мог достать плоды. Тогда царь повелел хромому сесть на плечи слепцу и судил их как одного человека (Сангедрин, 91а).

Эта притча отражает положение человека в материальном мире. Тело человека наделено всеми физическими способностями, но слепо. Оно наделено всем, что нужно для исполнения его миссии, но слепо в отношении того, как наилучшим образом приложить данные ему способности. Эгоистичные, животные побуждения тела отвлекают его от сосредоточения на насущно важном, и за пеленой телесных желаний человек не может разглядеть истинное положение вещей.

Зрение, позволяющее отличать добро от зла и праведное от неправедного, – привилегия души: искры Б-жественности, дарованной человеку, чтобы он не терял из виду своего Создателя и помнил о своем предназначении в этом мире. Однако сама по себе душа беспомощна. Чтобы реализовать свою миссию, она нуждается в теле: в мозге, сердце, руках и ногах.

Лишь соединение тела и души дает «человека», и лишь вместе они могут охранять и возделывать доверенный Хозяином сад («И взял Б-г Всесильный человека, и поместил его в саду Эдена, чтобы возделывать его и хранить его» (Брейшис, 2:15).

В нашем несовершенном мире, окутанном тьмой, мы не можем получить плоды своих трудов, чтобы насладиться ими. Но с приходом эры Мошиаха совместные усилия множества поколений достигнут конечной цели. И поскольку «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести», то все элементы, вовлеченные в выполнение Б­жественного плана, воссоединятся, чтобы познать совершенный мир, созданный их совместными усилиями, и насладиться этим миром.

Три мира

Все сказанное поясняет лишь один аспект интересующей нас проблемы: почему в будущем произойдет воскресение. Но почему представление о воскресении – одна из первооснов иудаизма? Тора вмещает тысячи положений веры, идей, ритуалов, но лишь тринадцать из них мы считаем первоосновами, и на них держится все остальное учение; «выпадение» любого из этих тринадцати принципов приведет к выхолащиванию смысла множества вещей, в которые мы верим.

Чтобы уяснить, насколько важное место в системе иудаизма занимает представление о воскресении, рассмотрим взгляды двух величайших еврейских мыслителей, Рамбама (Моше бен Маймона, 1135 – 1204) и Рамбана (рабби Моше бен Нахмана, 1194 – 1270), о том, какова главная цель, положенная Б-гом творению.

Существование мира можно разделить на три периода:

наш нынешний мир (Олам а-зе);

эра Мошиаха (Йемойс а-Мошиах);

Мир грядущий (Олам а-ба).

Нынешний мир – арена борьбы добра и зла. Мы участвуем в этой борьбе изо дня в день. То одна, то другая сторона берет верх: порой мы капитулируем перед нашими животными наклонностями, порой побеждает заложенное в человеке Б-жественное начало. Поэтому наш мир таков, что в нем присутствуют алчность, ненависть, страдание. Б-г сотворил этот мир, чтобы он был отражением присущих Ему бесконечного блага и совершенства, но Б-г сокрыл их завесой материальности, так что истинная природа мира для человека не очевидна. Человеку дарована свобода выбора между добром и злом: либо трудиться, чтобы «высветлить» добро и благо, заложенные в нем самом и окружающем мире, либо попустительствовать иллюзии зла.

Всякая моральная победа является отражением сущностной природы нашей реальности, а потому принадлежит вечности и в ней остается, тогда как наши греховные поступки – лишь временное и поверхностное искажение истины мироздания. Поэтому наше время когда-нибудь перейдет в свободную от раздоров эру Мошиаха.

Эра Мошиаха не имеет ничего общего со сверхъестественным состоянием мира. Будет тот же мир, каким мы знаем его сейчас, но природа человека не будет подвергаться порче. Человек избавится от эгоизма и ограниченности, свойственных ему сейчас; живущая в гармонии всемирная община людей посвятит свои силы и ресурсы общему благу, накоплению мудрости и праведности. Иными словами, эра Мошиаха олицетворяет собой овладение человеком всей полноты его природного потенциала.

Однако законы природы тесны и ограничены. Поэтому мир совершенной природы нельзя назвать истинным отражением совершенства, присущего Творцу. Так, смерть – природный феномен, связанный с конечной и преходящей природой физических объектов, но тем самым она противоположна бесконечной и вечной реальности Б-га. Ведь мир, сотворенный изначально, не ведал смерти и распада, они явились следствием первого греха человека. И многое в природе – это мягкая форма «зла», часть покрова, скрывающего Б­жественную реальность.

Эра Мошиаха тоже будет периодом людских усилий и обретений, однако этот период будет отличаться от нашего периода борьбы со злом.

Сегодня почти вся наша жизнь – противостояние натиску зла: мы должны утолить свой или чужой голод, просветить невежество, умиротворить воюющих. В эру Мошиаха очевидное зло будет побеждено, и люди будут прилагать усилия, чтобы покорить новые вершины, свойственные иной, более высокой степени проявления блага. Мы будем стремиться раздвинуть пределы, ограничивающие наше естественное существование.

За эрой Мошиаха придет иной мир,  и в нем до конца будет реализован замысел Б-га в творении. Это будет мир, во всей полноте отражающий совершенство Творца, мир, который выше ограничений природного порядка. Мир грядущий, мир вечной жизни.

 

Определения совершенства

Есть ли в Мире грядущем место физическому бытию?

Это было предметом споров между Рамбамом и Рамбаном. Рамбам придерживался точки зрения, что финальное состояние мира подразумевает чисто духовное бытие. «В Мире грядущем, – пишет Рамбам, – нет физических форм или тел, – только души… Потому там не едят и не пьют, не совершают ничего, что связано с удовлетворением нужд тела, известных нам по миру этому… Точно так же там не может происходить ничего, что напоминало бы события в этом мире... [Души] будут наслаждаться сиянием Б-жественного присутствия – они будут знать и понимать Б-жественную истину, недоступную им в низшем теле… Это жизнь, где нет смерти, ибо смерть постигает только тело. Это воздаяние, выше которого нет, и благо, выше которого не существует…» (Законы покаяния, 8:2,3).

Но как он понимает воскресение в теле? Как поясняет Рамбам в «Письме о воскресении мертвых», воссоединение тела и души всех людей, когда-либо живших на земле, – важная составляющая эры Мошиаха, когда вся природа, все физические элементы мира достигнут максимума своего совершенства. Но это будет лишь их максимум, а не максимум абсолютный. Мертвые восстанут к совершенной жизни – совершенной настолько, насколько может быть совершенной физическая реальность. Эта жизнь также будет подвержена действию процессов распада, свойственных всему материальному, и со временем подойдет к концу, чтобы на смену ей пришло духовное совершенство Мира грядущего.

Рамбан был не согласен с этим. По Рамбану, окончательная реализация Б­жественного творения – не духовный мир душ, но мир, в котором дух и материя вместе выражают совершенство Творца, трансцендентное по отношению ко всякой твари, но при том – объемлющее всю тварь. И воскресение мертвых должно стать вступлением в вечную физическую жизнь – в Мир грядущий, населенный душами, которые облачены в тело.

Кабала и хасидизм исходят из тех же представлений о совершенном бытии, что и Рамбан. Отталкиваясь от известного высказывания «чем выше сущность, тем ниже она может сойти», хасиды указывают, что предельная выраженность Б-жественной истины подразумевает, что нет ни одного аспекта реальности, в котором эта истина не обнаруживалась бы. Но если мы считаем физическое чем-то слишком конечным и низким, чтобы в нем могло реализоваться совершенство Создателя, мы утверждаем, что Б-г может простереть Свое влияние и Свое проявление лишь до «вот этого предела и не далее», – а это противоречит сущности Всемогущего. Б-г превосходит любые пределы и определения. И настаивать на том, что Он – «духовен», так же ошибочно, как приписывать Ему физические качества, упаси нас от этого Б-г. Он не есть ни то, ни другое (ибо и духовное, и физическое – всего лишь Его творение), но то и другое служит Ему.

В нашей реальности материальная природа этого мира, возможно, заслоняет от нас Б-жественность, присутствующую в физических объектах, и только в духовном мы эту Б-жественность прозреваем. Однако в Мире грядущем сама природа будет яркой свидетельницей и громким глашатаем всепобеждающей Б-жественной истины. Так, сила света, исходящего от того или иного источника, определяется тем, насколько далеко проникает этот свет; мерой гениальности человека может служить его способность объяснить самую глубокую идею самому косному человеку. Точно так же физический мир, сообщающий Б-жественную истину, – самое могучее свидетельство бесконечного совершенства Б-га.

И это цель, к которой должно прийти Б­жье творение: человек, ведя за собой весь физический мир, должен преодолеть несовершенство материи и явить ее истинную природу, ибо материя призвана выражать Б-жественность и совершенство Создателя.

 

 

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 E-mail:   lechaim@lechaim.ru