[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ  МАРТ 2004 АДАР 5764 – 3 (143)

 

Менахем-Мендл Шнеерсон

За буквой Закона

 

Вакуум выбора

Рабби Элазар из Бартоты говорит: «Отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо ты и все, что ты имеешь, – Его». По этому поводу царь Давид сказал: «Ведь все от Тебя, и то, что мы отдаем Тебе, от Тебя же получено».

Поучения отцов, 3:8

 

Высказывание рабби Элазара вполне ясно – в краткой форме здесь подытожено отношение евреев к благотворительности: все, что мы отдаем другим, изначально принадлежит не нам. Отдавая что-то на благое дело, мы лишь правильно распоряжаемся достоянием, данным нам Всемогущим.

Но в словах рабби Элазара есть еще один смысл. Одна из существеннейших черт заповеди о благотворительности, как всех Б-жественных заповедей, состоит в том, что мы совершаем соответствующее действие в силу нашего свободного выбора. В той же главе «Поучений отцов» приведены слова рабби Акивы: «Все предопределено, но человеку дана свобода [выбора]» (Поучения отцов, 3:19). Если бы творить добро было для человека столь же естественно и насущно, как есть или дышать, разве была бы в наших деяниях какая-то заслуга? Разве заслуга ветра в том, что он дует?

Дарованная человеку свобода выбора – один из самых парадоксальных аспектов Творения, ибо эта свобода вступает в противоречие с законом, лежащим в самой основе реальности. Мир держится на аксиоме: «Нет другого, кроме Него» (Дворим, 4:35) (См.: Рамбам, Законы оснований Торы, гл.1). Но тогда простая логика скажет нам: если Б-г – всеобъемлющ и вездесущ, то в мироздании, кроме Него, никто не может обладать никаким проявлением воли. Однако Б-г предпочел Сам нарушить этот «закон», сотворив своего рода «вакуум» внутри Своего бесконечного бытия, тем самым дав человеку свободу выбора между добром и злом (кабалисты называют эту «пустоту», предопределенную Б-гом внутри своего бытия, «цимцум»).

Поэтому, когда человек принимает решение разделить с кем-то свое достояние, он отдает то, что принадлежит ему: Б-г передал человеку право собственности и право выбора. Поэтому рабби Элазар говорит: «Отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо ты и все, что ты имеешь, – Его», а не «отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо Ему принадлежит все». Последняя формула лишает акт благотворительности всякого морального смысла. Но рабби Элазар подчеркивает: есть «ты», и есть деньги, – они «твои», ибо Б-г дал нам самость и Он же дал нам собственность.

Это действительно так. Но за этим стоит и другая истина: «ты и все, что ты имеешь, – Его», то есть Б-г дал каждому из нас независимость и собственность только во имя того, чтобы мы осознали, сколь важно выполнение Его воли.

Выбор принадлежит нам. Но всякий раз, совершая его, мы должны помнить, откуда наша способность к выбору. Мы должны помнить о Нем – о том, кто даровал нам бытие в качестве созданий, наделенных собственной волей, и о цели, во имя которой это сделано.

 

О роли человека

Рабби Элазар из Модиина говорит: «Тот, кто оскверняет святыни, кто с презрением относится к установленным праздникам, кто публично унижает своего ближнего, кто отрицает завет нашего праотца Авраама, и тот, кто толкует Тору в духе, противоречащем Алохе, – даже если бы он овладел знаниями Торы и вершил добрые дела, – не имеет своей доли в грядущем мире».

Поучения отцов, 3:15

 

Что общего между названными здесь прегрешениями, поскольку они идут единым «списком», и что отделяет их от иных нарушений законов Торы? На первый взгляд кажется, что рабби Элазар просто перечисляет никак не связанные между собой грехи, относящиеся к столь разным аспектам жизни, как служение в Храме, еврейский календарь, межличностные отношения, обрезание и изучение Торы. Но при всем том, опираясь на само высказывание рабби Элазара, можно выделить один объединяющий их признак – все эти грехи относятся к категории тяжких потому, что посягают на саму суть и цель нашей жизни.

 

Человек как хранитель Творения

К заповедям Торы можно относиться как к набору инструкций, данных свыше. Б-г сотворил мир, а в Торе дал описание границ и параметров этого мира, определив, что существует дозволенное и недозволенное, священное и мирское. Роль человека сводится к тому, чтобы блюсти эти границы: избегать профанного и охранять статусы священного и Б-жественного, присутствующие в нашем мире. Это довольно распространенная точка зрения на нашу роль в мироздании.

Однако при таком подходе мы рискуем упустить саму суть нашей жизненной миссии. Б-г дал нам Тору ради того, чтобы мы могли стать Его «соработниками в Творении» (см. Шабос, 10а и 119б), продолжить начатую Им работу и строить на основании, положенном Им. Мы приходим в несовершенный мир, разорванный на священное и мирское, и преобразуем его, чтобы в конце концов все в нем стало гармоничным выражением блага и совершенства Творца.

Тем самым «Мир грядущий» рождается из нашего исполнения заповедей в «мире нынешнем». Если наш нынешний мир подобен неделе, когда шесть рабочих дней мы погружены в материальность и лишь Суббота всецело проникнута духовностью, то Мир грядущий будет «днем единой и вечной Субботы» (благословение после субботней трапезы). Если мир нынешний одновременно скрывает Творца и свидетельствует о Творце, то Мир грядущий явит реальность, где все сущее будет исполнено осознания Б-жественного.

Если мир нынешний – это мир, каким он был сотворен Б-гом, разделенный на священное и профанное, то Мир грядущий рожден из вклада человека, ставшего соработником Б-гу, в творение. Это будет Мир, в котором все мирское исполнится святости.

 

Пять примеров

Рабби Элазаром перечислены пять прегрешений, лишающих человека его доли в Мире грядущем, и каждое из них по-своему указывает на одну и ту же ошибку, связанную с непониманием сути и функции заповедей. Собственно говоря, это – типичные заблуждения человека, который, «обладая знанием Торы и совершая добрые поступки», воспринимает заповеди как охранительные начала, способствующие поддержанию вселенского статус-кво, вместо того чтобы видеть в них средства для реализации миссии человека в мире – знаки на том пути, который позволяет человеку стать соработником Б-га.

 

Оскверняющий святыни

Там, где у рабби Элазара идет речь об осквернении святынь, в оригинале использовано слово «кодошим». Этим алохическим термином обозначалось животное, предназначенное в жертву Б-гу. Как только хозяин объявлял о своем намерении принести животное в жертву, оно приобретало статус «кодош» – твари, посвященной Всемогущему. С этого момента строжайше запрещалось использовать животное для каких-либо работ и наносить ему увечья. Оно просто ожидало, пока наступит момент, когда его забьют во дворе Храма, а мясо будет съедено с соблюдением всех ритуалов.

Принцип «посвящения животного Б-гу» – типичный пример того, как Тора дает человеку возможность освящать его «земное» достояние. Посвящая животное Всемогущему, человек вовлекает его в свое служение Б-гу. А унижение статуса жертвенного животного отрицает саму способность человека освящать мир. «Рационалист» может заявить: «Священно то, что освятил Сам Б-г. А если какой-нибудь дремучий крестьянин ткнул грязным пальцем в теленка и заявил, что хочет принести его в жертву, разве от этого теленок стал другим? Чем он отличается от теленка, который пасется рядом с ним на лугу?» Но тем самым «рационалист» отрицает замысел Б-га, лежащий в основе нашего мира.

 

С презрением относящийся к праздникам

Если практика назначения жертвенного животного обнаруживает способность человека наделять вещи святостью, то установление праздников указывает на дар человека изменять и «очищать» саму суть времени. Законом Торы в основание еврейского календаря положен не какой-то внешний, существующий сам по себе от века цикл. Точкой отсчета служит «освящение месяца», осуществляемое бейс-дином – судом.

(В 4119 г. [359 г. н.э.], когда с момента разрушения Храма и изгнания евреев из Святой земли прошло почти 300 лет, глава Сангедрина Гилел пришел к заключению, что жизнь в рассеянии всерьез угрожает практике освящения каждого месяца бейс-дином, ставя под угрозу еврейский календарь. Поэтому Гилел установил 19-летний цикл, позволяющий легко определить начало каждого месяца по еврейскому календарю. Бейс-дин под председательством Гилела освятил все месяцы до прихода Мошиаха. С тех пор мы пользуемся этой системой. Можно сказать, что в основе этой системы лежит не мудрость Торы, а мудрость людей. Однако мы напряженно ждем восстановления Сангедрина и возвращения нашего народа к соблюдению заповеди «кидуш а-ходеш» («освящение месяца»). См.: Рамбам, Законы освящения месяца, гл.5.)

Существует специальная процедура установления «начала месяца». Необходимо, чтобы как минимум два человека засвидетельствовали, что они видели новорожденную луну. После перекрестного допроса свидетелей бейс-дин официально объявляет начало нового месяца. А значит, от людей, от их воли и активности зависит, на какой день выпадет Йом Кипур, на какой – Пейсах и т.д. По сути, Тора дает нам понять, что даже если бейс-дин по той или иной причине ошибся или был введен в заблуждение свидетелями, праздник не теряет своей святости.

Но тот, для кого Тора – лишь свод данных Б-гом правил, которые следует неукоснительно исполнять, откажется признать святость праздника, установленного по воле человека. И он может сослаться на святость Субботы: ведь недельный цикл задан Самим Б-гом от начала начал, когда Он, сотворив мир за шесть дней, почил от трудов Своих в день седьмой. Тем самым, цикл, состоящий из шести дней, связанных с работой и погруженностью в мирское, и седьмого дня, когда мир «истончается» и можно прикоснуться к трансцендентному, заложен в самой природе времени. Что до праздников, то они устанавливаются волей человека, а значит, им присуще то несовершенство, которое отличает все, созданное человеком. И те, кто склонны всячески приуменьшать роль человека как «соработника» Б-га в творении, относятся к праздникам как к особым дням, предназначенным Б-гом для того чтобы мы вспомнили то или иное событие из нашей истории. Но разве из этого следует, что эти дни чем-то особым выделены среди других? Неужели человеческое деяние – к тому же, возможно, основанное на ошибочных предпосылках, – превращает обычную среду в особый, святой день?

 

Публично унижающий ближнего

Эта часть наставления рабби Элазара говорит о человеческих взаимосвязях. Ибо человек наделен способностью не только освящать окружающие его вещи, вовлекая их в служение Б­гу, но и создавать «ареалы святого» в социальных и межличностных отношениях.

Яснее ясного, что негоже унижать кого бы то ни было при любых обстоятельствах. Но рабби Элазар говорит о конкретном случае: о человеке, унижающем ближнего – унижающем друга своего, причем публично. Уточним: речь идет о человеке, обладающем весьма специфическим восприятием мира. Он не приемлет саму идею, будто Мир грядущий рождается из мира нынешнего. Ибо тот, кто публично унижает друга, тем самым объявляет: «Мы подружились, но эта дружба имеет ровно ту цену, которую каждый согласен увидеть в ней! В этой дружбе нет ничего “святого”. Да и как в ней может быть элемент святости? Эта дружба родилась из наших обыденных усилий! И вот я сердит на тебя и не остановлюсь перед тем, чтобы публично тебя унизить. Сейчас ты значишь для меня не больше, чем любой чужак в этой толпе. Ты утверждаешь, что тем самым я “предаю” нашу дружбу? Что ты имеешь в виду? Разве “дружба” – нечто вещественно-материальное? Это всего лишь род отношений между людьми. А сейчас мое отношение к тебе зиждется на том, что ты вызываешь у меня крайнее раздражение. Вот почему мне хочется унизить тебя».

Заповеди Торы делятся на два типа – те, что определяют отношения «между Б-гом и человеком», и те, которые описывают отношение «одного человека к другому». И наша способность качественно изменять и освящать мир не ограничена одними лишь отношениями «между Б-гом и человеком», эта способность распространяется также и на отношение «одного человека к другому». И в одном, и в другом случае мы творим реальность, которая неприкосновенна и свята: в этом и состоит превращение нашего мира в Мир грядущий.

 

Отрицающий завет Авраама

Как быть с заповедями, определяющими взаимоотношения человека с высшим порядком вещей? Их соблюдение подразумевает одну только покорность высшей воле, или в них тоже присутствует творческое начало, привносимое человеком?

Рабби Элазар использует в качестве примера заповедь об обрезании, названную здесь «заветом Авраама». Использование в этом контексте распространенной идиомы вместо прямого называния сути заповеди рождает ряд вопросов. Б-г велел Аврааму совершить обрезание, таков союз между Б-гом и Израилем, изначально заключенный с Авраамом, но потом возобновляемый с каждым евреем. Суть сформулировал Рамбам: «Все, чего мы стараемся не делать, и все, что мы делаем ныне, мы делаем лишь в силу того, что так было велено Моше на Синае, а не в силу того, что это было заповедано Б-гом через пророков, живших до Моше... [Так, например] мы совершаем обрезание не потому, что обрезание совершил Авраам и его домочадцы, но потому, что Б-г сказал нам через Моше: мы должны совершать обрезание, как сделал то Авраам...» (см. комментарии на Мишну, Хулин, 7:6). Но при совершении обрезания младенца его отец говорит: «Благословен Б-г. Он освятил нас Своими заповедями и заповедал нам присоединиться к завету отца нашего Авраама».

Мы связываем заповедь об обрезании с Авраамом, чтобы подчеркнуть присутствующий в ней человеческий элемент. Хотя завет основан на велении Б-га, каждый еврейский мальчик вступает в отношения, определенные этим заветом, точно так же, как Авраам, – впервые для себя. Между каждым младенцем и Всемогущим устанавливается уникальная личная связь.

Воистину – заповедь об обрезании от Б-га, в ней выражено желание Б-га. Воистину – сказано в Торе: «Не прибавляйте к тому, что Я повелеваю вам, и не убавляйте от этого» (Дворим, 4:2). Как может осмелиться человек вмешиваться в установленное Б­гом?

Но в то же время мы знаем, что само исполнение заповедей есть акт нашего соучастия в космическом преображении мира, есть приближение Мира грядущего. Поэтому мы можем и должны всеми силами соучаствовать в этом процессе: пусть мы конечны и смертны, но наше ограниченное понимание имеет для этого процесса значение. Точно так же значимы и наш субъективный эмоциональный отклик, и то, что каждый раз мы несколько иначе воспринимаем как суть заповеди, так и то, на что эта заповедь направлена.

 

Толкующий Тору в духе, противоречащем Алохе

Узы, связующие Б-га и человека, делают нас Его «соработниками». Это подразумевает не только соблюдение заповедей: мы столь же ревностно должны блюсти всю Тору, через которую Б-г сообщил нам свою волю.

Вместо того чтобы просто снабдить нас набором инструкций, Б-г даровал нам в Торе Свою мудрость, открыл нам Свою волю. Это был знак доверия к нам, подчеркивающий, что человеческий разум способен самостоятельно вычленять Б-жественные законы и заповеди, заключенные в Торе. Сама мысль об этом кажется невероятной: как человеческий интеллект способен проникнуть в законы Б-жественного разума? Но в самой Торе сказано: «не на небесах она» (Дворим, 30:12), но дана людям, чтобы изучали и постигали ее.

Попробуем задуматься над случившимся однажды с рабби Элазаром. Однажды он обсуждал с учеными мужами законы Торы и сказал, что никакой тип печи не может приводить к ритуальной нечистоте того, что на ней готовят. Другие же с этим не согласились.

«В тот день, – повествует Талмуд, – рабби Элазар привел своим противникам все мыслимые доказательства своей правоты, они же отвергали его мнение... Тогда сказал он присутствующим: “Если закон таков, как я утверждаю, пусть доказательством тому будет небо!” И раздался с небес голос: “Что вы хотите от рабби Элазара? Закон таков, как он говорит”.

Встал тогда рабби Иешуа и сказал: “Не в небесах Тора!”»

[Что имелось в виду?] Рабби Иеремия объясняет: «Мы не внимаем гласу с небес с тех пор как Ты, Б-г, на Синае написал в Торе: “не следуй за большинством”» (Шмойс, 23:2).]

Встретился после этого рабби Натан с пророком Илией и спрашивает: «Что сделал Б-г, когда это было произнесено?» Илия же ответил: «Улыбкою озарились уста Всевышнего, и сказал Б­г: “Победили Меня дети Мои, победили!”» (Бава Мециа, 59б).

Когда человек своим разумом пытает слова и начала Торы, выводы, сделанные им – по желанию Б-га, – имеют ту же силу, что и Его воля!

Рука об руку с этой, внушающей трепет привилегией идет и ужасная ответственность: мы должны быть достойными соработниками Творцу и блюсти каждую букву связующего нас договора. Тот, кто отступает от указаний Торы, касающихся истолкования сказанного в ней и применения ее законов, полагая, что правила истолкования Писания можно менять по собственному произволу, не понимает, что такое, на самом деле, Тора: это бракосочетание сознания человека и сознания Б-га.

 

Дочь, давшая обет

Что есть «допустимое»?

Обеты – защита воздержанности.

Поучения отцов, 3:17

 

Между благими деяниями и моральными проступками лежит категория действий, которые можно квалифицировать как «допустимые». Но возникает вопрос: как правильно относиться к этим, вроде бы нейтральным поступкам?

На первый взгляд, Тора дает на этот счет двойственные указания. С одной стороны, Талмуд истолковывает формулу из Торы «Святы будьте» (Ваикро, 19:2) следующим образом: «Блюди святость, даже когда сталкиваешься с тем, что дозволено» (Иевомойс, 20а). С другой стороны, в упрек назарею, который, стремясь к святости, отрекся от вина, сказано: «Разве мало тебе запретов, данных Торой, что ты вводишь свои запреты?» (Недорим, 9:1).

В тридцатой главе книги «Бемидбар» эти два отношения к земным благам персонифицированы в образах дочери, приносящей обет, и отца, наделенного правом этот обет отменить. Обратим внимание, что в главе речь идет о принесении и исполнении клятв. И – среди прочего – о дочери, живущей в доме отца и произнесшей обет воздержания от некоего вида пищи или некоего удовольствия, и об отце, отменившем этот обет.

Как и во всех законах Торы, в этом положении описаны не только отношения человека с миром, но и «отношения», характеризующие внутреннюю жизнь человека, который сам есть «малый мир». В душе каждого из нас есть «дочь», которая бежит физического мира, и «отец», который препятствует этому бегству, своей волей пресекая ее попытки оттолкнуть мир, воздержаться от участия в мирских делах.

Все, сотворенное Б-гом в этом мире, сотворено во благо. Поэтому, несмотря на явные запреты Торы, в мире нет ничего, что можно было бы просто отвергнуть или не принимать во внимание. (Те элементы, на которые Тора налагает запрет, также служат благой цели: противостоя этим сущностям, человек обретает власть над собой.) Однако человек уязвим и склонен к ошибкам. Вместо того чтобы использовать ресурсы и возможности материального мира для служения высшим целям, человек «увязает» в материальности, склоняется перед ней и, не заботясь о просветлении материального, сам становится его слугой.

Поэтому в тот момент, когда мы осознаем опасность капитуляции перед нашими инстинктами, необходимо предпринять меры, чтобы эти инстинкты обуздать. Мы должны возвести «защитную ограду» запретов и ограничений, иначе сверкающая обманчивым блеском внешняя сторона материального мира затмит для нас его внутренние потенции.

Как только мы произносим обет, отрекаясь от мирского, некая сущность внутри нас, облеченная бo˜льшим авторитетом, уже готовится этот обет отменить. Эта глубинная самость, которая находится ближе к трансцендентному порядку вещей, остается незатронутой мирскими соблазнами. И по мере того как человек обретает власть и контроль над собственной жизнью, он постепенно отменяет наложенные на себя ограничения, ибо обретает способность использовать Б-жие дары надлежащим образом.

 

Репрезентация, связь и единство

Три уровня нашей сущности как евреев

Рабби Акива говорил: «Любим человек, ибо он был создан по образу Б­жию. Эта любовь еще сильнее, потому что ему было сказано об этом: “По образу Всесильного создал Он человека” (Брейшис, 9:6). Любимы израильтяне, ибо они называются детьми Вездесущего. И эта любовь увеличивается тем, что им было дано знать об этом, как сказано: “Сыны вы Б-гу, Всесильному вашему” (Дворим, 14:1). Любимы израильтяне, потому что дан им драгоценный инструмент. И любовь эта тем более велика, потому что им было сказано об этом: “Даю вам доброе учение, не отрекайтесь от Торы Моей” (Мишлей, 4:2)».

Поучения отцов, 3:18

 

Рабби Акива был одним из величайших мудрецов еврейского народа. Он не претендовал на еврейские корни, так как происходил не из исконного еврейского рода, но был сыном родителей, сознательно перешедших в иудаизм. Воспитанный как еврей, он при этом до сорока лет совершенно не знал Торы, не умел читать и был безграмотным пастухом. И, тем не менее, рабби Акива стал одним из важнейших звеньев в изучении и передаче Торы.

Он смог, отталкиваясь фактически лишь от собственного опыта, постигнуть все три составляющие, которые делают еврея – евреем. Именно эти три составляющие сформулированы им в поучении, которое вынесено в эпиграф этой главы. В поучении рабби Акивы речь идет о человечности, принадлежности к еврейскому народу и изучении Торы. Эти же три черты можно сформулировать в иных терминах, описывающих нашу связь с Б-гом: мы есть отражение Всемогущего, мы связаны с Ним и мы заключили с Ним союз.

 

Отражение и связь

По сути своей человек есть отражение Б-га. Человек наделен разумом, волей и свободой выбора. Все это – атрибуты Б-га. Он даровал эти качества человеку как венцу Творения, сделав человечество «смертным зеркалом», в котором отразилось всемогущество Творца.

Принадлежность к еврейству связана с одним из глубинных аспектов наших отношений с Б-гом. Сказано нам от Б-га, что эти отношения подобны узам, связывающим отца и сына. Среди всех народов, населяющих землю, Б-г выбрал народ Израиля, чтобы тот был Его представителем в этом мире. Во имя этого Он дал нам заповеди многообразные, как сама жизнь, наставления, чтобы наша жизнь была наполнена Его присутствием.

Само слово «мицвойс» (заповедь) означает как «предписание», так и «связь». Повелев выполнять те или иные действия, Б-г дал нам возможность через эти действия прикоснуться к Нему, установить с Ним связь. Ему было угодно пожелать, чтобы мы совершали поступки. При этом Его желание не имеет ничего общего с желанием, присущим этому миру, когда речь идет о восполнении чего-то, ибо Б-г ни в чем не испытывает недостатка. Но, исполняя Его волю, мы смогли установить с ним связь.

Поэтому наша сущность созданий, сотворенных по образу и подобию Б-га, в большей степени связана с тем, что мы есть, а не с тем, что мы делаем. С другой стороны, наша сущность евреев связана с тем, что мы наделены возможностью установить связь с Б-гом, сделав наши жизни орудием Его воли. (В конечном счете, «еврей, даже отступившись, не перестает быть евреем» [Сангедрин, 44а]. И еврей, пренебрегающий исполнением заповедей, в неменьшей степени «сын Б­га», чем тот, кто ревностно соблюдает все установления Торы. Но это не значит, что наша принадлежность к еврейству никак не связана с заповедями. Избрание нас Б­гом среди других народов определяет нашу сущность как евреев, исполняем ли мы заповеди или, Б-же упаси, нет. Но мы являемся евреями именно в силу нашей особой связи с Б­гом, а связь эта осуществляется через заповеди. Исполняя их, мы реализуем эту связь в буднях нашей жизни, – в противном случае эта связь остается лишь потенциальной возможностью.)

 

Одежда и пища

Исполнение заповедей может быть лишь «внешним» действием, не затрагивающим глубин человеческого «я», – чем-то существующим лишь на уровне поведения. Однако чисто «механическое» исполнение заповедей тоже важно. Ведь даже «механическое» действие – «механически» произнесенные слова или скользнувшая по поверхности сознания мысль – остается тем действием, которое назначено нам Б-гом во имя исполнения Его воли. При этом следует помнить, что, даже исполняя все заповеди, человек может воспринимать их совершенно отстраненно и они не будут оказывать никакого воздействия на его «я».

Но кроме заповедей есть еще Тора, и с ней связан иной план наших отношений с Б-гом. Как и заповеди, Тора является каналом, который Всемогущий открыл для нас, ограниченных рамками конечного существования в материальном мире, чтобы мы могли прикоснуться к Его бесконечности. Разница между Торой и заповедями – это разница между двумя различными «способами контакта», дарованными нам Б-гом. Заповеди – некоторые конкретные (чаще физические) действия, в которых нашла свое отражение Его воля, а Тора – сообщенная нам Его мудрость, выраженная в понятиях, доступных человеческому сознанию.

Иными словами, исполнение заповедей является осуществлением Его воли в нашей повседневной жизни, тогда как изучение Торы призвано наполнить человеческий разум Б-жественной мудростью.

Этим объясняется, почему Тору часто называют «пищей» для души, а заповеди – «одеяниями» души (см. Тания, гл. 5, и приведенные в ней источники). Рука, повязывающая тфилин или подающая милостыню, сердце, сосредоточенное на молитве, и губы, твердящие ее слова, – все это род активности, утверждающей присутствие Б-жественного в мире, активности, избранной для нас Всемогущим, чтобы через нее была явлена Его воля. Однако, в определенном смысле, эта активность носит односторонний характер: наши тело и чувства поглощены неким действием, но это действие может не затрагивать сокровенных глубин нашего «я». Человек делает то, что предписывает заповедь, но она не может что-либо сделать для человека, во всяком случае, на глубинных уровнях личности, чтобы нечто способно было «работать» в нас достаточно долго. Заповедь «соединяет» нас со Всемогущим, но задействованными оказываются только наши внешние проявления и не происходит трансформации нашей личности. Аналогией может служить отношение между одеждой и тем, кто ее носит: одежда всегда остается лишь внешним покровом тела.

Тора же есть пища для души. Пища усваивается нашим организмом, ее элементы входят в наш органический состав. Сознание, размышляющее над той или иной идеей, не просто поглощено предметом размышления, – оно, в свою очередь, само поглощает эту идею. «Всякий разум в процессе осознания и постижения схватывает познаваемое и собою объемлет его... И разум также облекается в познаваемое в тот момент, когда он постигает его и объемлет собою... Это удивительное единство, которому нет ничего подобного, и в вещественном мире не существует такого совершенного единства со всех сторон и во всех отношениях», – пишет рабби Шнеур-Залман из Ляд (Тания, гл.5).

Если идея, «развернутая» перед сознанием человека, связана с Торой, человеческий разум достигает того «совершенного единства со всех сторон и во всех отношениях» с Б-жественной сущностью, которую Б-г дает нам познать как Свою мудрость. С одной стороны, разум, занятый постижением этой мудрости, погружается в Тору (само погружение сопряжено с действием и в этом подобно исполнению заповедей), с другой стороны – сознание «поглощает» эту мудрость, так что она становится неотъемлемой частью сознания, а человек, тем самым, изменяет свой взгляд на мир, изменяется внутренне.

Все это можно сформулировать следующим образом:

душа, просто в силу того, что она такова, как зеркало, отражает свой Б­жественный исток;

исполняя заповеди, еврей делает следующий шаг в укреплении своей связи со Всемогущим, когда эта связь становится не просто смутным отблеском и не всегда осознаваемым «проводником» Б-жественного в мир, но – активно формируемым действием в мире;

изучая Тору, еврей не только устанавливает контакт с Б-гом, но достигает слияния с Ним в буквальном смысле слова.

 

История, биография и один день: как они присутствуют в жизни еврея

История рабби Акивы отражает историю всего еврейского народа. Народ Израиля, точно так же, как рабби Акива, – это потомки тех, кто «обратился» в иудаизм. Б-г запечатлел Свой образ в сознании первого сотворенного Им человека, но прошло более двух тысяч лет, прежде чем Он положил начало пути, который привел к избранию Израиля народом Б-жьим. И в самом начале формирования еврейского народа тот уже знал «вкус» Торы, и единение евреев с Б-гом было глубоким. Достаточно заметить, что еще во времена египетского рабства Всемогущий говорил о еврейском народе: «Израиль – мой первенец!» (Шмойс, 4:22), и евреям уже тогда было велено соблюдать целый ряд заповедей. Однако только 6 числа месяца сивана в год 2448-й от сотворения мира (1313 г. до н.э.), когда весь народ Израиля стоял у подножия горы Синай, Всемогущий даровал нам Свою Тору, открыв новые глубины связи между Ним и нами.

В некотором смысле каждый из нас в течение своей жизни проходит через эти три стадии, и их же можно выделить в каждом дне нашей жизни: так большой космос мироздания отражен в микрокосме человека. С момента нашего рождения мы – человеческие существа, в которых отражен и запечатлен облик Б-га, по подобию которого мы созданы. Но та наша сущность, которая делает нас евреями, полностью реализуется, лишь когда мы достигаем возраста двенадцати (для девочек) или тринадцати (для мальчиков) лет, когда мы принимаем на себя обязательства соблюдать заповеди и тем самым становимся человеком из народа, избранного Б-гом. И хотя мы учим слова Торы с того момента, как начинаем говорить, но только лишь после многих лет углубленного ее изучения – на протяжении этого процесса мы достигаем высоких степеней познания и наш разум обретает зрелость: то, что необходимо для истинного постижения мудрости Всемогущего, – мы, наконец, обретаем радость подлинного единения с Б-гом.

Если говорить об одном дне нашей жизни, то аналогия будет выглядеть так: утром, перед пробуждением, мы обретаем контроль над всеми данными нам способностями. Но наша связь с Всемогущим в этот момент носит абсолютно пассивный характер: она существует просто потому, что мы такие, какими Он сотворил нас. Мы – зеркало Б-жественных качеств и атрибутов, которыми Он нас наделил. Следующий шаг: пробуждение нашего сознания для восприятия Б-га мы выражаем в словах утренней молитвы («Возношу Тебе благодарность, Живой и Вечный Царь, за то, что восстановил мою душу: велика верность Твоя»). Служа Б-гу молитвой, мы актуализируем наше «я» как евреев и тем самым устанавливаем «сыновнюю» связь с нашим Небесным Отцом. И, наконец, мы переходим «из зала молитвы в зал учения» (Брохойс, 64а), где сознание еврея и сознание Б­га сливаются воедино.

 

Всезнание и свобода выбора

Все предопределено, но человеку дана свобода (выбора).

Поучения отцов, 3:19

 

На протяжении веков наши мудрецы говорят о двух основаниях иудаизма: о всезнании Б-га и свободе выбора, дарованной Им человеку. Немало было написано о кажущемся противоречии между этими двумя принципами: разве может человек иметь свободу выбора, если знанию Всемогущего нет предела и Он провидит все, что произойдет? Если Б-гу «уже» ведомо, что я совершу завтра, не является ли моя свобода выбора иллюзией?

Рамбам писал:

«Свобода выбора дана каждому... Учение о свободе выбора – одно из тех начал и столпов, на которых покоится Тора. Сказано: “Смотри, предложил Я тебе сегодня жизнь, и добро, и смерть, и зло” (Дворим, 30:15),  то есть – выбор в твоих руках... Ибо если бы Самим Б-гом назначено человеку стать праведником или грешником, если бы в самой сути каждого из нас изначально было заложено нечто, толкающее его именно к этому жизненному пути, этим убеждениям, предопределяющее его черты характера и поступки... как мог бы Б-г велеть нам через пророков: “делай то-то” и “не делай того-то”, “исправь пути свои” и “не поддайся искушению”?.. Что значила бы тогда Тора? И о каком справедливом воздаянии праведникам и грешникам может тогда идти речь?..

Можно задаться вопросом: “Конечно же, Б-гу ведомо все, чему суждено произойти. Но – прежде чем некое деяние совершено – знает ли Б-г, поступит ли совершающий сие как праведник, или как грешник? Если Б-гу известно, что человек этот поступит праведно, то он не может поступить иначе. Если же утверждать, что Б-гу ведомо, что человек поступит праведно, но при том у человека есть возможность в этих же обстоятельствах выбрать грех, то тем самым утверждается, что Б-г не обладает всезнанием!” Знайте же, что ответ на этот вопрос – “длиннее земли мера и шире моря” (Иов, 11:9). На том зиждутся основы основ, и великие горы стоят на том. Но осознайте, что я хочу поведать вам сейчас. Во второй главе “Законов оснований Торы” нами изъяснено, что “сознание” Б-га не есть нечто иное по отношению к его существу, как видим мы то в человеке. Б-г и “сознание” Его есть одно, – и не в силах человеческий разум сие объять. Как не может человек постигнуть и объять истину Творца, сказано же: “Не может увидеть Меня человек и остаться в живых” (Шмойс, 33:20), так не может он постигнуть и объять “сознание” Творца. Как сказал пророк, “мысли Мои – не ваши мысли, и не ваши пути – пути Мои” (Ишаяу, 55:8). Следовательно, нам не дано познать природу Б-жественного знания всего сущего и всего, что произойдет. Но мы знаем несомненно: деяние человеческое – в Его власти, и Б-г не принуждает человека совершать что бы то ни было...» (Законы покаяния, гл. 5).

Рабби Авраам бен Давид (известный как Раавад), написавший множество глосс к Рамбаму, говорит в связи с этим следующее:

«Здесь автор поступает не так, как свойственно мудрым: не следует начинать рассуждение, не будучи способным закончить его ясным выводом. Он же начинает с того, что указывает на сложную проблему, потом оставляет ее неразрешенной и обращается к аргументу веры. Лучше было бы оставить это вопросом веры, для неискушенных, вместо того чтобы смущать их противоречием и оставлять в сомнении...»

Рабби Авраам заключает этот пассаж так: «хотя нет на поставленный вопрос определенного и ясного ответа», он бы предложил «что-то вроде решения» проблемы, поднятой Рамбамом. Суть мысли рабби Авраама такова: Б-г знает, какой выбор сделает человек, однако это знание никак не влияет на природу человеческого выбора. Это можно сравнить с «предсказанием звездочета», который знает, как будет действовать некий человек, но ни в коей мере не предопределяет его действия.

В комментарии «Тойсфойс Йом-Тов» на интересующее нас поучение рабби Йом-Тов Липман Геллер, разрабатывая эту проблему дальше, ссылается на решение, предложенное рабби Шмуэлом Укедой в работе «Мидраш Шмуэл»:

«Прежде всего, здесь нет противоречия. Знание Б-гом будущего есть результат того, что Ему ведомы деяния, совершаемые человеком в настоящем. Точно так же как, наблюдая действия ближнего, мы вовсе не принуждаем его к совершению этих поступков, так и Б-г, созерцая творимое нами, ни к чему нас не принуждает. И нельзя утверждать, что, поскольку Б-г знает, что совершит человек в будущем, тем самым Он предопределяет эти действия, ибо для Б-га нет “того, что до” и “того, что после”, ибо Он не подвластен законам времени... В Б-жественной реальности нет “будущего”, – вся полнота времени для Б-га есть “настоящее”. И как наше знание настоящего не влияет на будущее, так и Его знание всегда пребывает в Его “настоящем” и потому не предопределяет [наши поступки]...»

В «Тойсфойс Йом-Тов» сказано далее, что «этот вывод согласуется с замечанием Раавада, сравнившего знание Б-га со знанием звездочета».

 

Ряд вопросов

Учитывая вышесказанное, попробуем кое-что прояснить. Как ответил бы Рамбам на доводы Раавада? И почему возникла философская дискуссия о проблеме, для которой нет философского решения?

Впрочем, утверждение «Мидраш Шмуэл», что «здесь нет противоречия», кажется, имеет под собой веские основания. Б-г, являясь Творцом времени и пространства, явно трансцендентен по отношению к ним. И для Него вся полнота времени – открытая книга. Однако утверждать, что Он «уже» знает будущее ранее, чем мы, смертные, достигнем соответствующей временнo˜й точки, равнозначно тому, чтобы пытаться описать Его реальность в понятиях, присущих реальности дольнего мира. В описании, адекватном Его реальности, Б­жественное знание не предвосхищает наши деяния, а напротив, является результатом того, что Он обнаруживает в нашем будущем (подобно условному звездочету Раавада, который способен «читать будущее», но не влиять на его ход).

Но почему же сам Рамбам не предложил такой ответ? Нет ли причины, по которой он просто не удовлетворился подобным объяснением? Точно так же, как Раавад, который, казалось бы, дает ответ, но называет его лишь «чем-то вроде решения проблемы», а в конце добавляет, что «на поставленный вопрос нет определенного и ясного ответа»? И, наконец, если всякий ответ на этот вопрос уязвим (а это явно осознают и Рамбам, и Раавад), то почему об этом не задумывается ни автор «Мидраш Шмуэл», ни его комментаторы?

 

Иной род знания

Ключ ко всем этим вопросам мы найдем в «ответе, ответом не являющемся», который предложен Рамбамом. Вместо того чтобы просто констатировать: человек не может постигнуть Б­жественный разум, Рамбам ссылается на свою более раннюю работу, где он писал, что Б-г и Его «сознание» есть одно целое. Обратимся непосредственно к указанной Рамбамом второй главе его «Законов оснований Торы», где сказано:

«Все сущее, кроме Создателя, – от высших [духовных] форм до последней мошки, копошащейся в грязи, – все обладает бытием лишь силою Его реальности. Потому, зная реальность Своего бытия... Он тем самым знает все.

Б-г осознает Свою реальность и знает ее так, как она есть. Он “знает” ее не “сознанием”, отличным от Него Самого, как то свойственно нам. Мы и наше сознание пребываем разделенными; Творец же – Он, Его сознание и Его бытие – всецело едины. Ибо, если бы Он знал “сознанием”, отличным от Него, существовало бы несколько “Б­гов”: Он, Его сознание и т.д... Тем самым мы должны заключить, что Он есть знающий, знание и сам познающий ум, существующие в одном и как единство. Это нельзя выразить словами, внять слухом и понять сердцем человеков...

Тем самым, Он знает все тварное не как мы, когда воспринимаем то, что существует вне нас, – Он знает все через восприятие Собственного бытия».

Таким образом, не совсем правомерно приписывать Б-гу атрибут «знания». Обладание «разумом» и «знанием» – в нашем понимании этих терминов – оказывается связано с несовершенством и дробностью. О несовершенстве речь идет потому что нечто, отличное от меня (знание), дает мне то, чем я не обладаю. О дробности же мы говорим здесь потому что «знание» предполагает как минимум три составляющих: «я» – обладатель знания, информация, которой «я» обладает, и разум, усваивающий информацию. И если я знаю множество вещей, то количество составляющих, образующих мое познающее «я», многократно возрастает. Да, эти компоненты образуют некую общность, но эта общность глубоко отлична от того, что есть Б-г, который суть абсолютное, чистое единство.

Поэтому Рамбам говорит, что, приписывая Б-гу знание всего сущего, мы должны сделать заключения: Его знание бесчисленного множества фактов, связанных с нашим существованием, по сути своей есть единое знание (учитывая, что «сущее» является всего лишь выражением Его бесконечной творческой силы); Он знает Себя не посредством отличного от Него «разума», но Он, Его знание и Его «разум» составляют одно целое.

Хасидизм идет дальше. Согласно этому учению, сам акт творения есть акт Б-жественного познания. Выбрав «знание» о Себе как об истоке тварного существования, Всемогущий даровал бытие и реальность всему сущему. Следовательно, всякое тварное бытие есть не что иное, как знание о нем Б-га.

По словам рабби Шнеура-Залмана из Ляд, «знанием Себя самого Он знает всех сотворенных, ибо все – от Него, ибо само это знание есть жизнь и бытие, и именно это знание вызывает сущее к бытию из небытия» (Тания, часть II, гл. 7).

Поэтому совершенно невозможно описать знание Б-гом будущего или же Его знание прошлого как проистекающее из фактов и событий нашего существования. Наоборот, факты и события нашего существования порождены знанием Б-га о них.

 

Цимцум

Однако заметим, что, кроме этого единого всеобъемлющего творящего знания, существует и иной уровень Б­жественного знания.

По сути, людские деяния никак не затрагивают Б-га. «Если ты грешил, – что ты сделал (этим) Ему? И, умножая прегрешения твои, – что причиняешь ты Ему? Если праведен ты, – что дашь Ему?» (Иов, 35:6,7). Б-г избрал иное: Он внимателен к нашим деяниям, Ему «приятны» одни наши поступки, тогда как другие – вызывают Его «гнев» («Благоухание, приятное Б-гу» (Ваикро, 1:9); «Приятно Мне, что Я дал заповедь и воля Моя была исполнена» (Сифри, Бемидбар, 28:8); «Они... гневили Меня суетой своей» (Дворим, 32:21); «Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше... чтобы не возгорелся гнев Б-га на вас» (Дворим, 11:16,17). Он придал Себе эти «черты» с тем, чтобы связь с Ним была для нас значима.

Этот феномен известен как «цимцум» («сжатие»): Б-г «истекает» в тварный мир таким образом, что «ограничивает» свою бесконечную сущность, принимая ограниченные атрибуты,  чтобы установить связь с нами.

На этом уровне, «по эту сторону цимцум», знание Б-га о нас можно сравнить со знанием, свойственным человеческому разуму: Он знает нас по делам нашим. Но одновременно Он знает и иным, высшим знанием, которое есть часть Его знания о Себе, – и на это знание тварное не оказывает никакого влияния. Хасидизм говорит об этих двух уровнях Б-жественного знания как о «высшем знании» и «низшем знании» (см. Тора Ор, 15а).

 

Познание непознаваемого

Мы помним восклицание поэта: «Высота небес, земная ширь, глубина бездны – кто их постиг до конца?» (Апокрифы, Бен Сира, 1:3). В свете вышесказанного, мы начинаем понимать, что воззрения Рамбама, Раавада и других на проблему Б­жественного знания и свободы выбора различны.

Явленное нам воздействие Б-га на наше существование (так же, как Его «реакция» на наши поступки) развертывается в рамках, заданных ограничениями, связанными с «цимцум», и теми атрибутами, которые принял Б-г. Поэтому можно говорить, что в этом случае «нет противоречия» между всезнанием Б-га и свободой выбора, данной человеку. «Низшее знание» Б-га, хотя и не подвластно временным, пространственным и прочим ограничениям, все же остается знанием, близким к человеческому. Это знание рождено из Его наблюдения за нашим существованием (будь то прошлое, настоящее или будущее), поэтому не влияет на нашу свободу выбора.

Но, по сути, Б-г знает нечто не потому, что это нечто произошло. Он знает это, зная Себя, знание же сущего, в свою очередь, вызывает это сущее к бытию.

Это «высшее знание» является частью реальности, существующей «по ту сторону цимцум», и потому не оказывает какого-либо ощутимого воздействия на наш опыт. (Вообще, всякое логическое рассмотрение связи Б-га с нашим существованием должно сводиться к реальности «по эту сторону цимцум», ибо все существующие феномены, включаю логику и законы, порождены цимцум. Столь же ясно, что нельзя говорить об «определениях» и «противоречиях», обсуждая Творца логики в Его бытии «по ту сторону цимцум»: в этом смысле Б-г чужд всяким определениям.) Вот почему «Мидраш Шмуэл» и иные источники настаивают, что проблема Б-жественного знания и свободы выбора должна рассматриваться на уровне «низшего знания».

Тем не менее, Раавад считает, что объяснение с помощью аналогии со звездочетом является «лишь чем-то вроде решения проблемы», оно не способно разрешить противоречие, действительно возникающее, если мы зададимся вопросом о сути Б­жественного знания. При этом Раавад чувствует, что Рамбаму не надо было затрагивать эту проблему, ибо она не решается на уровне логики.

Однако Рамбам предпочитает говорить именно о «высшем уровне» Б­жественного знания – уровне, на котором «Он и Его сознание есть одно». Работу «Моей (Б-га) мысли» нельзя сравнивать с работой «человеческой мысли», ибо человек должен верить и понимать, что реальность Б-га превосходит всё, доступное человеческому разуму.

Итак, если вопрос о том, как всезнание Б-га сочетается со свободой выбора, дарованной человеку, не затрагивается вообще, это означает, что соответствующий автор говорит лишь о «нижнем знании», – и свобода выбора этому знанию никак не противоречит. Если же говорить об истинной, превосходящей всякую логику, природе Б-жественного разума, то мы должны помнить: ничто не может повлиять на этот разум, ибо он сам влияет на все сущее.

 

Несущие свидетельство

Бен-Зома говорит: «Кто мудр? Тот, кто учится у любого человека, потому что сказано: “От всех учивших меня набирался я знаний, ибо заповеди Твои – помысел мой”» (Теилим, 119:99).

Поучения отцов, 4:1

 

В приведенных словах есть некоторая странность: разве будет истинно мудрый прислушиваться к любому человеку: казалось бы, познавший много «видит людей насквозь»? Почему же тогда Бен-Зома говорит: «Кто мудр? Тот, кто учится у любого человека»? Мы готовы допустить, что тот, кто только стремится обрести мудрость, и впрямь готов учиться у всех и каждого. Но тот, кто достиг мудрости, скорее будет больше прислушиваться к себе, чем к другим?

Один из ответов на эти вопросы в том, что истинно мудрый способен извлекать положительное знание даже из несообразных высказываний и поступков. (Так, рабби Зуся из Аниполя говорил, что научился семи благородным правилам у обычного вора, ибо вор: хранил в тайне свои действия; готов был идти на риск ради достижения цели; не упускал из вида мельчайших деталей; всецело отдавался тому, что делал; был быстр и проворен; верил в успех и не терял бодрости духа; если с первого раза дело не удавалось, он повторял попытку.)

Каждый человек является для другого учителем. Но Бен-Зома затрагивает еще один аспект этой ситуации обучения у всех, когда цитирует слова псалма: «От всех учивших меня набирался я знаний, ибо заповеди (на иврите использовано слово “эйдосеха”) Твои – помысел мой». Может показаться, что только первая часть этого стиха имеет отношение к интересующему нас высказыванию Бен-Зомы. Какое отношение к научению от людей имеет утверждение: «Ибо заповеди Твои – помысел мой»? И почему здесь употреблено слово «эйдосеха»? Оно происходит от корня «эйд», и словосочетание «Твои заповеди» – вполне адекватный перевод этого слова на русский, если только помнить, что «эйд» означает еще и «свидетель», и «тот, кто дает показания». Соблюдая заповеди, мы свидетельствуем, что Б-г есть Владыка мироздания и утверждаем нашу с Ним связь. Не случайно слово «эйд» употребляется по отношению к каждому из нас в ряде случаев, например, у пророка Ишаяу: «Вы – свидетели Мои (“эйдаи”), слово Г-спода...» (Ишаяу, 43:10), то есть каждый из живущих одним фактом своего бытия свидетельствует о величии Б-га.

И, приводя слова псалма, Бен-Зома, конечно же, учитывает именно этот контекст. Царь Давид сказал: «От всех учивших меня набирался я знаний», тем самым формулируя элементарное правило: если человек желает набраться знаний и достичь мудрости, он не должен пренебрегать никем из встречающихся на его пути. И чем мудрее становился Давид, тем больше было у него учителей. Почему? Потому что «заповеди Твои – помысел мой».

Верно, что мудрость позволяет под внешним лоском различать те внутренние мотивы и тайные желания, которые движут человеком. Однако истинно мудрый заглядывает глубже, он прозревает не только личность и характер человека, но видит его истинную сущность: каждый из нас свидетельствует о Б-ге, сотворившем нас по Своему образу и подобию. Каждый человек выражает один из бесчисленных ликов Создателя, являясь, тем самым, неповторимым «окном», через которое мы можем видеть всеобъемлющий, явленный всюду источник мудрости. Вот почему истинно мудрый смотрит на каждого из людей – даже на глубоко порочного – как на того, кто несет весть о Творце.

 

 

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 E-mail:   lechaim@lechaim.ru