Хукас

Корова и телец

Сын некой придворной обмочился в царском дворце.

И сказал царь: «Пусть придет мать и уберет грязь за сыном».

Точно так же говорит Б-г: «Пусть за содеянное перед [золотым] тельцом

приносится в жертву рыжая корова».

Мидраш Танхума, Хукас, 8

Тора в разделе Дворим (4:4, 30:20 и далее) определяет понятие «жизнь» через приверженность Б-гу . Так, по Талмуду (Брохойс, 18 а,б) истинно, что праведники живы и после физической кончины, тогда как «преступившие [волю Б-га] считаются мертвыми еще при жизни». В пятой главе Исерес а-тшува книги Тания эти высказывания сравнены с пророчеством Ишаяу (59:2) – «Грехи ваши произвели разделение между вами и Б-гом вашим».

Жизнь, отделенная от ее источника, – лишь псевдосуществование. Такая жизнь лишена сути и смысла.

Сознавая это, мы поймем связь между «рыжей коровой», играющей роль названного Самим Б-гом «противоядия» от ритуальной нечистоты, вызванной контактом со смертью и грехом золотого тельца.

Сразу после сотворения Адам – первый человек – осознал, что жив связью с Б-гом. Вот как это пояснено в книге Зогар (ч. I, 221б):  «Когда Адам встал на ноги, он увидел, что все твари живые трепещут перед ним и следуют за ним, как слуги следуют за хозяином. Тогда он сказал им: “Вы и я, пойдемте поклонимся и встанем на колени перед Б-гом, Создателем нашим”».

Но в тот же день узы, связующие сотворенное и Творца, оказались разорваны: человек нарушил Б-жественную волю, вкусив плод от Древа Познания. В результате смерть стала неотъемлемой частью человеческого опыта.

Через двадцать шесть поколений после Адама смерть отступила: Б-г сошел на гору Синай, восстановив изначальную, личностную связь с творением. Это сравнимо с  состоянием, описанным в Шир а-Ширим Раба (5:1): «Я пришел в дом Мой – место, где изначально было явлено Мое присутствие... [ибо] Адамов грех был причиной того, что Б-жественное присутствие покинуло [физический мир]... а потом пришел Моше и вернул то на землю».

Как сказано в Шмойс (19:8; 24:3,7), человек безоговорочно принял Б-жественную волю. И тем самым восстановил изначальную, абсолютную связь с источником жизни. Таким образом человек освободился из-под власти ангела смерти, поясняет трактат Талмуда Шабос (146a; см. также Шмойс Раба, 41:9). Но и на этот раз беспримесно-чистый поток жизненной силы недолго изливался с небес на землю. Через сорок дней после того как народ Израиля стоял у горы Синай, евреи нарушили Б-жественное повеление – вторую из Десяти заповедей: «Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня (Шмойс, 20:3), устроив поклонение золотому тельцу.

Так смерть, впущенная в мир грехом Адама и изгнанная из мира на Синае, вернула свои права через грех, свершенный перед золотым тельцом, сказано в Зогар (I, 52б; см. также Тания, 36; Игрос Койдеш, V, 310, прим. 6 и упоминаемые в нем источники).

Три уровня связи

Смерть – самый явный симптом, свидетельствующий об отделенности человека от Б-га. И потому смерть называют «прародительницей всех, кто породил нечистоту» (Энциклопедия Талмуда, т. I, с. 50: ави овойс а-тума и цитируемые источники). Законы Торы оговаривают несколько форм ритуальной нечистоты. Но из них самая страшная – вызванная близостью к мертвому телу, писал Маймонид во введении к его  комментарию на Мишну (ср. Коэлес Раба, 8:5). Если иные виды нечистоты связаны с переноской нечистого объекта или с прикосновением к нему, то нечистота смерти имеет одно отличие. А именно: достаточно «разделить кров» с мертвецом – и человек считается нечистым, если он хотя бы мгновение находился с мертвецом под одной крышей. И он будет считаться ритуально нечистым, сказано в Бемидбар (19:14), пока его не окропят пеплом рыжей коровы.

В хасидизме существуют три основных градации зависимости. Это внутренняя зависимость, затем – зависимость, объемлющая непосредственно, и наконец – зависимость, объемлющая на расстоянии: пними, макиф а-коров и макиф а-рохок. Приведем лишь один пример того, как соответствуют этой классификации три основных материальных потребности человека – в пище, одежде и жилье. Еда принадлежит к роду «внутренних» зависимостей: она входит в человека и, усвоенная, становится частью его тела. Одежда принадлежит к типу «непосредственно объемлющих» сущностей, облекая наше тело снаружи и при этом непосредственно соотносясь с ним. Так, человеку выше ростом нужна одежда длиннее, чем низкорослому, и т.д. Что касается жилища, то оно принадлежит к классу «сущностей, объемлющих издали». Так, жилище человека обступают стены, но вовсе не обязательно речь идет о прямом контакте. В человеческой душе эта триада зависимостей соответствует интеллекту, воле и желанию.

Интеллект – это «пища» души: рациональные истины поглощаются, перевариваются и усваиваются человеком, становясь частью структуры его сознания и мыслительного процесса.

Воля типологически сходна с «непосредственно объемлющими сущностями» – она выходит за рамки рационального. И потому воля как бы «одевает» собою личность, накладывая «внешние» требования на наше внутреннее «я». Однако человеку дано рационально объяснить свои волевые устремления, пусть порой такая «рационализация» импульсов и не способна вскрыть их истинный источник. И это указывает на то, что «зазор» между «я» и волей почти отсутствует. Таким образом, воля облегает нас «по мерке».

Заметим, что иные желания порождены вовсе не тем аспектом личности, что не укладывается в рамки рационального сознания, а вызваны совершенно рациональными причинами и мотивами. Но тогда можно говорить, будто они порождены простым самосознанием изнутри его. Поэтому в данном контексте «воля» (роцон) – термин, применимый исключительно к побуждениям, исходящим от аспекта личности, не укладывающегося в рамки рационального. Речь о том, что человек желает чего-либо по единственной причине – ему хочется этого. И связь с разумным, рациональным «я» в этом случае вторична так же, как вторичны соответствующие причины и мотивации, предлагаемые рациональным сознанием.

Желание же – это «сущность, объемлющая издали». В русском языке слова «воля» и «желание» часто смешиваются. В нашем тексте они используются как эквиваленты понятий роцон и онег. Для последних в хасидизме множество определений, и хасиды выясняют, какие именно подкатегории входят в состав этих понятий, ищут определения для их подклассов и спорят о них. Однако для наших целей вполне достаточно простого различия: «воля» рациональна в том смысле, что человек может объяснить свой волевой импульс. Тогда как «желание» отвергает любые попытки рационализации. Иными словами, и «воля», и «желание» принадлежат к числу «облекающих способностей». Ибо рождаются в тех уголках души, куда не проникает рациональный рассудок, и тем самым они не могут быть встроены во внутреннюю рациональную структуру личности. Вместе с тем, «воля» достаточно близка рассудку, чтобы ее можно было связать с рациональным началом личности как «внешнее облачение» рассудка.

Желание же – всецело за пределами рациональности, и его нельзя объяснить. Так же, как нельзя проследить какие-то очевидные отношения между желанием и внутренней структурой души.

Связь человека с Б-гом включает в себя элементы всех трех зависимостей: внутренней, непосредственно объемлющей, и объемлющей издали. Изучение Торы – внутренний компонент этой связи: сознание ассимилирует Б-жественную мудрость, так что последняя становится неотъемлемой частью самой его структуры.

Мицвойс принадлежат к элементам, объемлющим сознание: заповеди в силу самой своей природы вне рационального постижения, и человек исполняет их, «принимая поведение, которое для него непостижимо» – повинуясь воле Б-га. И тем не менее, в сущности с рациональным «я» в человеке связаны все мицвойс. Многие из них можно объяснить умом, хотя не эта рациональность – основа соблюдения заповедей. Иные мицвойс исполнены символизма, доступного анализу, и после этого соответствующие заповеди можно объяснить рационально. И даже те заповеди, которые, казалось бы, отвергают всякую логику, могут быть «поняты» в терминах логической необходимости повиновения Б-жественной воле.

Но в наших отношениях с Б-гом присутствуют и элементы, принадлежащие к разряду сущностей, объемлющих издали. И они столь далеки от нашего рационального «я», что порой мы не можем говорить о сознательном их исполнении, и пребываем в неуверенности: а исполнены ли они нами?  Укажем в связи с этим на мицву шикха:  надлежит (Дворим, 24:19) «забывать» для бедных один из сжатых снопов на поле. Эта мицва может быть исполнена только против сознательной воли человека.

Парадокс: чем дальше от нас какая-то сущность, тем больше она связывается в нашем сознании с самоидентификацией. Так, например, собственный образ у человека больше связан с его одеждой, чем с пищей, которую он ест. И еще теснее – с домом, в котором он живет, чем с его одеждой. Укажем и на формулу Талмуда (Иевомойс, 63а, и там же, Тойсфойс): «Человек без дома – не человек». Человек пожертвует гораздо большим для того, что хочет, чем для того, что понимает. «Желания», не поддающиеся рационализации, трогают его гораздо больше, и кажутся ему куда более существенными.

На самом деле здесь нет парадокса. Ведь в силу того, что относящиеся к «объемлющим сущностям» элементы глубже укоренены в самой сути человека, ограниченные возможности его сознания просто не могут адекватно поведать ему о них. В свете изложенного нам будет легче понять значение того факта, что нечистота, связанная со смертью, передается путем «пребывания под кровом». Нечистота распространяется на весь дом, где лежит покойник, и делает все под крышей этого дома нечистым.

Есть виды нечистоты, затрагивающие лишь «внутренние» аспекты личности, или, самое большее, «непосредственно объемлющие сущности», связанные с нами. Соответственно, эти виды нечистоты передаются прямым или опосредованным контактом с нечистым объектом. Нечистота смерти затрагивает и аспекты личности, связанные с классом «сущностей, объемлющих издали».  И нечистота эта передается через то, что не вступает в непосредственный контакт с нами. К примеру – через пространство дома, где есть покойник. Все это указывает на то, что нечистота, связанная со смертью, первична.

Противоядие

Тора велит: чтобы очистить оскверненного контактом со смертью, надо забить красную корову, сжечь ее, пепел смешать с «живой водой», то есть водой из родника. И на третий или седьмой день, поскольку человек считается оскверненным в течение всего недельного периода очищения, следует окропить его этой жидкостью.

Так как смерть – симптом отделенности от Б-га, то эта мицва, или Б-жественная заповедь, является средством достижения единения с Создателем. Закон о рыжей корове – архетипическая мицва – заповедь, объемлющая все 613 заповедей Торы.

Закон о рыжей корове – хок – непостижимое разумом Б-жественное установление. Это заставило царя Шломо, по Млохим (I, 5:11) «мудрейшего из людей», изречь: «Все [заповеди Торы] постиг я. Но глава о рыжей корове, при том что вникал я в нее, задавался вопросом о сути ее и доискивался, что же за тем стоит, а мудрости моей должно бы на это хватить, – глава эта осталась для меня непостижимой» (Бемидбар Раба, 19:3). Шломо и в Коэлес (7:23) говорит: «Подумал я: “стану мудрым”; но мудрость далека  от меня».

Коэлес Раба (8:5) повествует: когда Б-г научил Моше этому закону, получающий Тору был смущен и сказал: «Вот как происходит очищение». Моше спросил: «Создатель Вселенной! Это и есть очищение?» Б-г же ответствовал: «Моше, это – хок – установление, что Мною дано, и не способны сотворенные Мной постичь Мои установления». И при этом Тора (Бемидбар, 19:2) предваряет этот закон фразой: «Вот закон об учении», указывая, что перед нами – прототип всех повелений Торы. По сути своей, всякая мицва, включая такие рациональные установления, как «Не убий» и «Чти отца твоего и мать твою», есть непостижимое для разума установление Б-га. Для многих мицвойс можно найти обоснования и объяснения, но эти рациональные обоснования будут лишь тонкой пленочкой, скрывающей непостижимую для разума глубину.

Однако закон о рыжей корове – нечто большее, чем пример непостижимости мицвойс. Особенность этой мицвы в том, что она включает в себя самые разные формы и функции, которые могут быть у мицвы, тем самым формируя весь микрокосм 613 заповедей Торы. Закон о рыжей корове насыщен рядом противоречивых подробностей и затрагивает очень разные темы. Пепел рыжей коровы очищает от наихудшей из всех скверн. Но при этом, поясняет Бемидбар (4:7-10), сами подготовительные процедуры (забой коровы, ее сожжение и сбор пепла) сопряжены с ритуальной нечистотой (см. также Талмуд, Пора, 4:4).  Сама корова олицетворяет парадоксальное сочетание высокого и низкого. Она должна быть совершенно рыжей, ибо этот цвет в Торе и ее законах (Брейшис 25:30) связан с негативными коннотациями (Шулхан Орух, Йоре Деа,178:1).

В главе Бемидбар (19:3) Тора повелевает забивать корову за пределами священного города Иерусалима – в отличие от всех прочих жертвенных животных, забиваемых во дворе Храма. Там же (19:2-5) сказано: должна быть приведена корова «без порока, у которой нет увечья», забивают ее в виду Храма, и ее кровью следует покропить к Святая Святых.

Все это совершает коэн – согласно одним представлениям или Первосвященник – согласно другим. Причем, в той же главе (19:4) пояснено: коэн должен быть облачен в «белые одежды», берегущиеся для праздничной службы на Йом Кипур,  совершаемой в Святая Святых (см. также Талмуд, Пора, 3:9 и 4:2). А очищающая смесь воды и пепла являет собой соединение двух противоположных начал – огня, олицетворяющего восхождение, и воды с присущим ей качеством стекать и скапливаться в низинах, приводя к их заболачиванию.

Таковы парадоксы мицвы: Б-г побуждает нас спускаться в физический мир, чтобы освятить его, и в то же время – чтобы сторониться его материальности и профанированости. По сути, мы видим: тут соединены обе категории мицвойс. В одной категории – 365 «запретительных», которыми мы освящаем себя, отстраняясь от телесности физического состояния. И в другой – 248 «разрешительных» мицвойс, облегчающих наше взаимодействие с физическим миром и претворение его в сосуд Б-жественности.

Собственно, всякая отдельно взятая мицва –  акт и «разрешительный», и «запретительный». Это – акт отвержения и приятия, выхода за пределы физического и погружения в него, соединение восходящего вверх пламени и стремящейся вниз воды. Всякая мицва призвана обеспечить физическую жизнь человеку, чтобы он принимал свое телесное состояние как средство связи с Б-гом. И в то же время – чтобы он оставался духовным существом, отказывающимся принимать свое телесное состояние в качестве определяющего его жизнь и диктующего ему приоритеты. Но как человек может воздействовать на физический мир, чтобы при этом он не поглотил его целиком? Как можно быть уверенным, что присутствующее в нас водное начало не приведет к «заболачиванию» и погружению в трясину?

Ответ содержится в Торе. В Ликутей Тора, Хукас (62б) указано: вода, смешиваемая с пеплом рыжей коровы, должна быть «живой» – «водой, что бежит по артериям земли... и тем очищенной». «Земля» олицетворяет смирение и самоотвержение, как в конце молитвы Амида пожелание: «Пусть моя душа повергнется в прах перед каждым» (Брохойс,17а).

Когда через самоотвержение во имя Бга профильтрована вовлеченность человека в материальное, и у него отсутствуют любые мотивы и побуждения, кроме стремления исполнить волю Создателя, тогда «вода» этого человека становится «живою водою». В ней нет грязных примесей, связанных с негативным воздействием материального мира. Смешавшись с огнем духовного рвения, эта вода очистит мир от скверны смерти, от отделенности мира от Б-га – и восстановит гармонию Творца и Его творения.

Болок

Вселенная как яство

Что представляет собой удовольствие?

Слово это мы употребляем довольно часто и по весьма разным поводам. И действительно, ну что общего, к примеру, между хорошо прожаренным куском мяса, музыкальной пьесой и философской идеей? Тем не менее, и о вкусной трапезе, и о хорошем концерте, и об интеллектуальном озарении мы говорим, что «получили удовольствие».

Однако правда, что как бы ни были различны по своей сути переживания, связанные с каждой из названных сущностей, у всех есть нечто общее.

Ибо так или иначе они вносят

в наши души ощущение завершенности какого-то процесса, исполнения желания.

На самом деле, у всех удовольствий – один исток.

На дне

Учители кабалы описывали сотворенную Создателем реальность как «цепь эволюции». Она в конечном итоге восходит к удовольствию, которое Б-г испытывает от Творения. Именно удовольствием и порождено само Б-жественное желание – творить. Это Б-жественное желание проходит через множество стадий и метаморфоз, облекаясь последовательно в один «мир» за другим. И по мере нисхождения «сверху вниз» реальность каждого из этих миров становится все более и более телесной. Любая сила, любой объект и явление – всего лишь та или иная форма этого порождающего Б-жественного желания. И различия между ними заключаются лишь в способе «эволюции» желания Творца созидать. То есть различия – в способе проявления и развертывания.

Чем выше соответствующая реальность в «цепи миров», тем явственнее она осознает, что именно является ее источником, и тем глубже она проникается его «духовностью». То есть тем больше эта реальность готова служить Б-жественной воле, и тем меньше ей свойственно чувство «самости». И наоборот: чем ниже тот или иной «мир в цепи бытия», тем дальше он находится от истока собственного существования и тем слабее он осознает истинное положение дел. И потому – он менее склонен следовать воле Всевышнего, и тем явственнее подобный «мир в цепи бытия» проникнут эгоцентризмом, тем бесповоротнее погружен в материальность. И, значит, чем духовнее та или иная сущность, тем глубже и полнее удовольствие, к которому она стремится, ибо – она пребывает ближе к источнику такового. При этом следует осознавать, что предельно полное удовольствие состоит в переживании единения с Б-гом. А это достигается исполнением Его воли, когда связь с начальным звеном всей цепи бытия устанавливается напрямую. И это понятно: ведь именно здесь удовольствие пребывает в чистом, незамутненном виде.

Достигнув же «дна», «цепь эволюции» порождает сущности, не способные быть проводником воли Б-га. И – более того: подобные сущности даже противятся Его воле. Способность испытывать удовольствие приобретает здесь искаженный и даже парадоксальный характер. Ибо, если всякое удовольствие связано со способностью проникнуться Б-жественным удовольствием, разлитым в творении, то «на дне бытия» «удовольствием» является то, что провоцирует недовольство Б-га. Точнее – то, что противоречит Его воле. Но и это – всего лишь порождение Б-жественного желания. Ибо само то, что «сущее внизу» способно испытывать удовольствие на свой лад, связано с определенным Б-жественным замыслом. Действительно: Б-г пожелал, чтобы мы были наделены свободой выбора между добром и злом, – ибо только тогда наши поступки обретают смысл и значение.

Однако Б-гу бытие этих сущностей – неспособных быть проводниками воли Творца – желанно лишь затем, чтобы человек их отверг, распознав в них сопротивление Его воле. Тем самым сущность их бытия состоит в том, чтобы не быть. И в этом – смысл их сотворения и существования.

Фон зла

В хасидизме для объяснения этого феномена используется метафора из сферы пищеварения. В процессе пищеварения съеденное движется через наш организм, и наши органы извлекают из пищи полезные и нужные элементы, отделяя их от шлаков. С каждой фазой процесса это разделение становится все очевиднее. В конце концов, полезная часть используется нами в качестве строительного материала для клеток и для поддержания жизненной энергии, а шлаки выводятся из организма. Продуктами пищеварения являются и питательные вещества, и шлаки: одни вырабатываются из пищи, чтобы организм мог их усвоить, а другие – чтобы от них избавиться.

«Цепь миров» – своего рода пищеварительная система мироздания. В ней сущность творения разделяется на субстанцию и энергию. При этом и та, и другая присутствуют в нашей Вселенной, как ее угодно было сотворить Б-гу. Подобный процесс разделения (как всякий известный нам процесс) порождает «мусор», «отходы» творения. Это – сущности, которые в ходе творения должны быть отделены и отброшены, чтобы результат был именно таков, каким мы желаем его видеть. Но из этого не нужно делать ложных выводов, например вроде следующего: «Поскольку наш опыт свидетельствует, что всякий процесс материализации сопряжен с порождением отходов, то именно таким образом должен был протекать и “процесс” сотворения Вселенной Б-гом». Но насколько Б-г сотворил мир таким образом, настолько наша реальность отражает динамику Его творения.

Конечно же, Б-г мог вызвать к жизни мир таким, чтобы благо прирастало в этом мире без нужды быть «замусоренным» чем-то, требующим отделения. Или Он мог бы вызвать мир, наполненный одним лишь благом без всякой примеси чего-то иного. И однако Он пожелал, чтобы благо, сущее в творении, было оттенено злом. Не затем ли, чтобы на фоне зла благо явственно воспринималось полнее и глубже, а воля твари была бы направлена на то, чтобы отвергнуть зло и избрать благо? Тем паче истинно, что самая жизнь человека есть усилие, направленное на то, чтобы «вышелушить» благую составляющую из скорлупы, облекающей ее. Направленность нашего земного бытия должна быть такой, чтобы и в нашем «я», и в окружающем нас мире отличить ту самую питательную Б-жественную энергию от шлака.

В самом деле, наше представление о «благе» лишится смысла, если «благо» не подразумевает противостояния злу и отвержение зла. Дурно, когда зло претендует на то, чтобы его признали как нечто, обладающее ценностью, и чтобы ему попустительствовали.

И именно в этом ключе рабби Шнеур-Залман из Ляд дает толкование на следующий пассаж из Талмуда (Макойс, 24a,б):

Раббан Гамлиел, рабби Элозар бен Азарья, рабби Иеошуа и рабби Акива странствовали. И были они за сто двадцать миль от Рима, когда услышали крики римской толпы. И заплакали путники, – один рабби Акива засмеялся.

Спросили его: «Почему ты смеешься?»

Он же спросил в ответ: «Почему вы плачете?»

И сказали они: «Эти варвары, падающие ниц перед изваяниями и поклоняющиеся идолам, – им дано жить в счастье и безопасности, тогда как мы, которые были скамейкой у стоп Всесильного (речь идет об Иерусалимском Храме), преданы были огню. Как же не плакать нам?»

И ответил он им: «Потому-то я и смеюсь. Ибо если такова участь тех, кто нарушает волю Его, сколь же больше <суждено> тем, кто блюдет Его волю».

Рабби Акива говорит здесь вот о чем. Если даже в «шлаке», рожденном Б-жественным желанием в ходе творения, стремящиеся к удовольствиям находят столь великое наслаждение, то – каково же удовольствие стремящихся единственно к исполнению Его воли, которая и есть исток и суть всякого наслаждения?!

Сороковой год

В свете сказанного мы лучше поймем некоторые моменты, касающиеся идолослужения Пеору, в которое впал еврейский народ перед тем, как войти в Землю Израиля. Описано это в Торе, в главе 25 книги Бемидбар.

Поклонение Пеору было особо омерзительной формой идолопоклонства: перед этим идолом надлежало открывать задний проход и испражняться (Раши, Бемидбар, 25:3). Однако это было лишь физическим эквивалентом того, что человек совершает всякий раз, когда предпочитает мирское удовольствие – духовному, связанному с единением с Б-гом. Тем самым совершивший подобный выбор поклоняется отбросам творения: ведь он благоговеет перед тем, что надлежало бы отбросить, предпочтя этой мертвой шелухе извлеченную из нее энергию.

И не случайно Израиль впал в грех

 поклонения этому идолу в самом конце сорокалетнего странствия по пустыне, когда Израиль уже разбил стан на восточном берегу реки Иордан и готовился войти в Землю Ханаанскую, чтобы осесть в ней. В течение сорока лет перед этим Израиль вел духовное существование. Небесная манна – духовная пища, которая целиком поглощалась организмом и не выводилась наружу (Раши, Бемидбар, 21:5). Манна небесная – духовная пища – поддерживала сынов Израиля в этом странствии, а воды волшебного «колодца Мириам» утоляли их жажду, и «облако славы» покрывало их, защищая от жестоких реальностей материального мира. Пребывая в этой изоляции от «внешнего», они были освобождены от диктата материального. Все – во имя того, чтобы ничто не отвлекало их от постижения и впитывания Б-жественной мудрости Торы, чтобы ее понимание не потерпело никакого ущерба. Таким образом Израиль в течение этих лет существовал внутри духовной идиллии, где нет места «шлакам» тварного мира.

Но, разбив стан на берегу Иордана, Израиль оказался на пороге новой эры: он должен был заселить землю, питаться от ее плодов, заняться политикой и торговлей. Иными словами – жить предстояло иной жизнью: погруженной в мир физических реалий и поддерживаемой физическими средствами. Впервые в своей истории как истории народа Израиль должен был вступить в прямой контакт с нижними уровнями «цепи миров» – с той частью «пищеварительной системы мироздания», что отделяет шлак от сути творения. Народу Израиля в первый раз предстояло самому провести разделение между Животворящим – тем, что питает духовность, и просто жизненным – погруженным в мирскую суету и замкнутым лишь на самого себя. Далеко не все в этой ситуации выбора проявили себя достойно. В стане Израиля прокатилась «эпидемия» поклонения Пеору. И – увы: многие соблазнились псевдонаслаждениями, которые сулили им «отходы творения», существующие только ради того, чтобы быть отвергнутыми...

Так было до тех пор, пока один-единственный человек – Пинхос – не пришел и по собственному разумению решительно и без колебаний положил конец поклонению Пеору, распространявшемуся среди сынов Израиля как заразная болезнь.

Пинхос

Женщина-завоевательница

О жизни Махлы, Ноы, Хоглы, Мильки и Тирцы известно крайне мало. Однако, эти пять дочерей Цлофхада, сына Хефера, сыграли немаловажную роль в истории Израиля, серьезно повлияв на мировосприятие евреев.

Цлофхад принадлежал к тому поколению евреев, что родились в египетском рабстве, от которого их освободил Исход. Именно им была дарована Земля Кнаана как вечное наследие Израиля. И хотя это поколение оказалось недостойным вступить во владение землей, когда дети тех, кто вышли из Египта, переправились через реку Иордан, чтобы покорить Кнаан, они совершили акт вступления в наследство, по праву доставшееся им от отцов. Каждая семья получала надел земли пропорционально тому, какова была доля членов этой семьи среди 600 000 евреев, вышедших из Египта.

У Цлофхада было пять дочерей и ни одного сына. Закон о наследстве, как он изначально был дан в Торе, признавал только наследников мужского пола. Поэтому состояние отца не могло быть востребовано дочерьми.

Махла, Ноа, Хогла, Милька и Тирца не захотели примириться с подобным положением дел. И тогда дочери Цлофхада предстали перед Моше. Они заявили:

«Почему же исключено будет имя отца нашего из среды семейства его? Из-за того ли, что нет у него сына? Дай нам владение среди братьев отца нашего!» (Бемидбар, 27:4).

Моше обратился к Б-гу и получил следующий ответ: «Справедливо говорят дочери Цлофхада... Отдай удел отца их им» (там же, 27:7).И вслед за этим Б-г велел Моше включить в законы Торы о наследии следующее положение: «Если человек умрет, а сына у него нет, то отдайте его удел дочери его» (там же, 27:8).

Два поколения

Исход из Египта и завоевание Земли Кнаана – это два ключевых события в начале и в конце сорокалетнего странствия, в ходе которого мы и стали народом в истинном смысле этого слова. И эти два события олицетворяют самые важные цели в жизни человека. «Исход из Египта», из Мицраима, олицетворяет освобождение души от всего, что ограничивает и умаляет ее истинную сущность и волю.. Мицраим означает «пределы» и «ограничения». А «завоевание Земли Кнаана и расселение в ней» олицетворяют подчинение материального мира и превращение его в «обитель Б-га»: в пространство, наполненное Б-жественностью и призванное свидетельствовать совершенство и благость Творца.

Поколение Исхода добилось успеха в выполнении первой задачи, но не справилось со второй. Люди этого поколения смогли порвать путы языческой культуры и рабского мышления. Смогли очистить души до той степени чистоты, что оказались достойны получить на горе Синай Истинную Тору от Самого Б-га. Но они уклонились от того, чтобы «завоевать и населить землю сию». Не пожелали «променять» духовную чистоту пребывания в пустыне на погружение в материальность мира, променять на тяжкий труд, который один лишь и может превратить «Землю Кнаана» в «Святую землю»... И именно поэтому им суждено было провести в пустыне всю жизнь. И только их дети вошли в данную им землю и заселили ее.

Эти же две задачи стоят и перед каждым из нас. Их мы и решаем всю жизнь. Мы должны высвободить и актуализировать наш духовный потенциал, сделать окружающее нас пространство – в самом широком смысле слова – местом, где почиет святость, где чувствуется присутствие Б-га в этом мире.

И мы должны прилагать усилия, чтобы совершился надлежащий переход от детства и юности, отданных саморазвитию и самосовершенствованию, к зрелости. К той поре, когда жизнь направлена на то, чтобы отдавать миру плоды трудов наших. 

Иное завоевание

Но ведь люди непохожи друг на друга. Сказано (Танхума, Пинхос, 10): «Как непохожи их лица, так непохожи их характеры». Есть люди жесткие и мягкие. Есть те, кто агрессивен от природы. И те, кто склонен к пассивности. Одни не могут жить без борьбы. Другим же претит сама мысль о воинственности: они готовы на все, лишь бы избежать столкновений.

И в той формулировке закона о наследстве, что была дана Б-гом в ответ на просьбу дочерей Цлофхада, кроется глубинный смысл. Б-г сказал: «Если... сына у него нет». Значит – если человек ощущает за собой недостаток «мужской» агрессивности и воли к борьбе, то человек этот может решить, что не ему принимать участие в «завоевании земли». Он будет склоняться к тому, чтобы все свои силы посвятить очищению внутреннего «я». Предоставив задачу завоевания и подчинения далекого от состояния святости мира тем, у кого «есть сыновья».

На это Тора говорит: завоевание и заселение земли – задача, поставленная не только перед теми, в ком присутствует ярко выраженное мужское начало. Каждая душа, принадлежащая к народу Израиля, имеет «долю в земле сей» – тот фрагмент материального мира, который именно этому человеку надлежит взять во владение, окультурить и освятить. Конечно, часто эта задача сопряжена с агрессией и требует участия в схватке. Но есть и «женский» способ преобразить косную материю наших жизней в «Святую землю».

Сказано: «Если... сына у него нет, то отдайте удел его дочери его». Уже то, что иной человек от природы не склонен к агрессии «мужчины-воителя», указывает, что ему дана способность преобразить окружающий мир через рожденную им «дочь». И он сделает это – призвав на помощь ту сторону своей души, что предпочитает пассивность. Ту, что стремится не к конфронтации, а к сочувствию. И это – тот закон жизни, что был открыт через дочерей Цлофхада: не всякое завоевание осуществляется за счет того, что противник уступает превосходству силы. Порой заинтересованное внимание и симпатия способны намного эффективней нейтрализовать враждебность «противника» и преобразить саму природу врага.

Отсутствие «мужского начала» в душе на самом деле указывает лишь на наличие «женской» ее составляющей, которая в той же мере может претендовать на свою долю в этом мире. И может способствовать преображению этого мира в «обитель Б-га».

Матойс

Восточные колонисты

И много скота было у сынов Реувена и у сынов Гада, весьма много, и увидели они страну Язер и страну Гильад, и вот, место это – место для скота... И сказали [Моше]: «Если мы нашли милость в глазах твоих, пусть будет дана земля эта рабам твоим во владение! Не переводи нас через Иордан!.. Загоны для овец построим мы для скота нашего здесь и города для малых детей наших».

Бемидбар, 32:1,5,16

Они упомянули свой скот перед своими детьми. Сказал им Моше: «Не так! Ставьте главное главным, а второстепенное второстепенным, сначала постройте города для ваших детей, а затем загоны для ваших овец».

Раши на Бемидбар, 32:16

У учителей хасидизма, можно встретить обсуждение вопроса о том, почему именно таково питание человека, почему он черпает жизненную энергию от животных, растений и минералов? Как же получается, что существование высшей из форм жизни в нашем физическом мире зависит от сущностей, стоящих в иерархии бытия намного ниже?

Наши наставники поясняли: жизненная сила, содержащаяся в так называемых «низших» слоях творения, в известном смысле сильнее жизненной силы человека. В сердцевине всякой сущности, обладающей бытием, присутствует «искра Б-жественности». Вот она-то и наделяет сущность бытием и присущими ей качествами. И чем «ниже» эта сущность, тем мощнее ее духовное ядро. Когда рушится стена, камни, образующие ее верхние ярусы, разлетаются дальше, чем те, которые лежали в нижних рядах кладки.

Точно так же произошло при «крушении» «первомира» – тоху. Учение кабалы говорит, что мир был создан Б-гом в два «этапа». Сперва явился мир тоху – «мир хаоса». Это  – мир, в котором Б-жественные энергии были столь сильны, что «смели» положенные им пределы и ограничения («сосуды»), придававшие им форму.

На руинах этого – распавшегося – мира Б-г создал наш мир – тикун, «исправление». В нашем новом мире сильно редуцированный поток Б-жественной энергии излит в «сосуды» намного более прочные и «плотные», способные этот поток удержать – но тем самым и экранирующие его.

Наша задача в этой жизни – соединить лучшие качества обоих миров: высвободить искры Б-жественного света, погребенные в материи – этих останках «сосудов» мира тоху, и «перелить» их в многочисленные сосуды мира тикун. Тем самым – придать им новую форму и новое значение. При крушении первомира тоху чем мощнее были искры Б-жественной творящей силы, тем дальше они оказались заброшенными от своего источника, упав на самое дно бытия, в его наиболее «плотные» слои.

В нашем понимании истинно то, что среди всего земного творения лишь человек обладает наибольшей духовностью. А уже за ним – по нисходящей – следуют животные, растения, минералы. Но, по сути, мощь Б-жественной искры, представленной в той или иной твари, обратно пропорциональна этому нисходящему порядку. Вот почему минералы питают растения, те и другие вместе питают животных. И все они служат человеку для поддержания жизни. Однако лишь человеку дана способность направить эту жизненную энергию на служение Б-жественной цели. Ибо только он одарен свободой выбора. Животные, растения или минералы не могут грешить: они всецело и слепо покорны воле Б-га. Поэтому все, с ними происходящее, находится вне категорий морали. Лишь человек может выбирать благо. Лишь человек своими поступками может выйти за границы тварного состояния и в силах достичь слияния с Б-жественным.

Всякий раз, когда человек поглощает ресурсы материального мира, происходит двоякая трансформация. Ломоть хлеба, кусок мяса, стакан воды отдают человеку свою жизненную силу – у них она больше, чем у потомков Адама. Тем самым эти сущности наделяют человека духовным потенциалом, которым сам по себе он не обладает. Но в то же время, всякий раз, когда человек использует полученную таким образом жизненную силу для исполнения мицвы – деяния, заповеданного Б-гом, он «возвышает» соответствующий минерал, растение или животное. Возвышает, высвобождая его живую душу из мирского плена, и воссоединяет ее с Б-жественным истоком всего сущего.

Моше меняет решение

В главе 32 книги Бемидбар Тора описывает, как еврейские племена Реувена и Гада пришли к реке Иордан, чтобы поселиться на ее восточном берегу. Сыновья Израиля двигались к земле Кнаана, когда на них напали армии Сихона и Ога, чьи царства лежали на восточном берегу реки Иордан. Израиль, направляемый Моше, принял сражение: цари были разбиты, а их земли – покорены. Тогда колена Гада и Реувена – колена, занятые прежде всего скотоводством и овцеводством, – попросили, чтобы эти территории – прекраснейшие пастбища – были отданы им. Отданы в счет их доли в земле Кнаан, лежавшей на западном берегу реки Иордан.

Моше помрачнел, услышав эту просьбу. И напомнил им: за сорок лет до того народ Израиля уже был готов войти в страну Кнаан. Но, услышав слова разведчиков, посланных высмотреть эту новую землю, будто бы это – «страна, губящая своих жителей» (Бемидбар, 13:32), евреи отвергли землю, обещанную их предкам в качестве вечного наследства Израиля. Тогда Б-г повелел, чтобы они скитались по пустыне сорок лет, пока не умрет живущее поколение и не явится новое, готовое принять дар и вызов Земли Обетованной.

– Теперь же, – сказал Моше, обращаясь к коленам Реувена и Гада, – вы повторяете грех разведчиков: грех, который лег на целое поколение и на сорок лет задержал развитие истории еврейского народа. Подобно родителям вашим и вы отказываетесь от обладания землей, данной вам повелением Б-га.

Что же ответили на это два племени? Они заверили Моше, что желают поселиться на землях к востоку от Иордана и окультурить их, построив «загоны ... для скота нашего здесь и города для малых детей наших». При этом они пообещали, что войдут вместе с другими племенами в землю Кнаан и помогут им ее завоевать. Пообещали, что они будут идти во главе армии и на них ляжет основная тяжесть сражения. Лишь после того, как земли к западу от Иордана будут завоеваны и заселены, они вернутся на столь желанные им восточные земли.

Но как соотносится их ответ со сказанным Моше? Сначала создается впечатление, будто бы они отвечают Моше на начало его речи (Бемидбар, 32:6 – «Братья ваши пойдут на войну, а вы будете сидеть здесь?»), однако их слова, казалось бы, никак не касаются сути обвинений и недовольства Моше. Ведь тот указывает им, что они повторяют грех своих родителей, отвергнувших возложенную на них миссию заселить Ханаан.

Но дальше происходит еще одна удивительная вещь: Моше идет навстречу просителям и дает им во владение территории, которых они возжелали. Более того: он по собственной инициативе велит половине из тех, кто принадлежит к колену Менаше, присоединиться к Реувену и Гаду и поселиться на землях к востоку от Иордана.

Почему во взглядах Моше произошла столь резкая перемена? И если просьба двух племен изначально напомнила ему о грехе, лежащем на разведчиках, тогда что же побудило его принять предлагаемый план? Что же побудило Моше позаботиться о том, чтобы на востоке поселилась еще и часть колена Менаше?

Пастушеский взгляд на вещи

Хасидизм считает так: грех разведчиков корнями своими уходил в их нежелание погружаться в пучину материальной жизни. Ведь в пустыне жизнь евреев была всецело сосредоточена на духовном, и ничто материальное им не мешало. И правда: их силы поддерживала манна небесная, их жажду утоляла чудесная вода из «колодца Мириам», а «облака Славы» защищали их и делали их одежду не ведающей износа.

Однако они знали: как только войдут они в землю Кнаана, манна с небес тут же иссякнет. И чтобы прокормиться, им придется пахать землю и собирать ее плоды. У них будет отнят «колодец Мириам», и тогда им придется копать колодцы и строить водоемы. «Облака Славы» рассеются, и тогда придется им ткать одежду, и что хуже – самим защищаться от врагов. Истинно, что тогда сообщество живущих в духе превратится в государство земледельцев, ремесленников, купцов и бюрократов. А этого они как раз и не хотели.

Неважно, что в материальном заключены искры Б-жественной энергии, которая сильнее всего того, что может «прорасти» из их духовного существования. Неважно и то, что символическая связь с этой землей может высвободить самые могучие силы, заложенные Б-гом в творении. Ведь риск был совершенно очевиден: перед ними простиралась «страна, губящая своих жителей». Разве могли они знать наверняка, что не попадут под гнет вещно-материального, поселившись на этой земле? Разве могли они знать наверняка, что им удастся пробудить и поставить себе на службу могучий потенциал этой страны? Вдруг они просто медленно, но верно будут все глубже погружаться в болото материальной жизни?

И тут мы видим: когда племена Реувена и Гада просили земли к востоку от Иордана, у них были совсем иные мотивы, чем у разведчиков. Они вовсе не боялись «увязнуть в материальности». Наоборот, они хотели заселить эти земли, построить на них города и загоны для скота, разводить на тамошних пастбищах скот. И их просьба: «Не переводи нас через Иордан» выражала не отказ искать «искры», погребенные в этой земле, а зачарованность возможностью высвободить более мощную Б-жественную энергию.

Помимо всего, земля к западу от Иордана при всей ее материальности была «Святой Землей». А именно – землей, где даже на самых земных вещах лежит отблеск духовности. Соответственно, остальной мир принадлежит более низкому и косному порядку, чем Святая земля. Но тем самым этот остальной мир – вместилище более высоких энергий.

И племена Реувена и Гада сознательно выбирают своей личной миссией поиск, раскрытие и возвышение тех искр Б-жественности, что наполняют уголки творения, далекие от духовности. И поэтому они говорят Моше: «Построим загоны ... для скота нашего здесь и города для малых детей наших». Эти слова подразумевают: ты обвиняешь нас в том, что мы повторяем грех наших отцов, отвергнувших обещанные им земли, однако их стремление и наше стремление противоположны друг другу. Они не хотели погружаться в материальность тварного мира, мы же хотим связать свою судьбу с областью мира куда более вещной и плотной, чем Святая земля, назначенная нашим отцам в удел Самим Б-гом, – земля, на которой почиет отсвет духовности.

Действительно, восточный берег реки Иордан – часть «земли десяти народов», обещанной Аврааму. Обещание это будет выполнено лишь с наступлением эры Мошиаха. В дни Моше право на завоевание Святой земли и ее заселение распространялось только на «землю семи народов» западнее Иордана. Не случайно просители – Реувен и Гад – говорят сперва о загонах, которые они построят для скота и лишь потом – о городах, которые выстроят для детей. Казалось бы, уместнее было (и на это им указывает Моше) на первое место поставить людей, а потом заботиться о скоте? Но выбранный порядок перечисления, ясно показывает, о чем они на самом деле просят Моше. Племенами Реувена и Гада движет знание о том, что самые мощные запасы Б-жественной энергии сосредоточены в «низинах» творения. Это знание колена Реувена и Гада почерпнули из своего пастушеского опыта: искра Б-жественной жизни в животных мощнее, чем в человеке.

Моше в этой беседе исходит из того, что Б-жественная энергия, пойманная в ловушку физического мира за границами Святой земли, может быть высвобождена одной духовной активностью Израиля на Земле Обетованной: так искры большого костра разлетаются далеко. Поэтому сознанию Моше чужда идея заселять какие-либо иные земли, кроме Земли Обетованной, – с его точки зрения, в этом просто нет необходимости. Так что речь о двух методах высвобождения «искр Б-жественности» из ловушки материальности – путем погружения в жизнь мира или путем «разжигания великого пламени».

Динамика необходимости

Однако осознания того, что более мощный потенциал связан с более низким положением в иерархии мироздания, еще недостаточно. Когда душа нисходит к нижним слоям, дабы высвободить искры Б-жественности, там сокрытые, это сопряжено с известным риском.

Сам Б-г указал пределы нашей способности возвышать материальное, дав в Торе 365 запретов, и все они связаны с сущностями, ресурсами и опытом, которые нам не под силу возвысить. Ведь даже в царстве дозволенного нам следует двигаться с величайшей осторожностью, пролагая свой путь таким образом, чтобы всякий раз идущий был уверен: он действительно сможет высвободить Б-жественный потенциал, не заплатив за это полным низвержением в материальное.

Усомнившись в своей способности совладать с Кнааном, разведчики совершили ошибку. Эту миссию возложил на них Сам Б-г, а Б-гу известны пределы и возможности, отпущенные каждому созданию. Территории, на которые претендовали племена Реувена и Гада, не были частью той земли, что назначена им от Б-га. Как же они могли знать, что у них достанет сил высвободить Б-жественные энергии, погребенные в этой «тяжелой», «бездуховной» земле?

Одно из первейших правил, сопряженных с материальной жизнью (и следующее сразу за необходимостью различать дозволенное и недозволенное), – это умение отличать насущнонеобходимое от излишнего. Если некий человек видит в том или ином материальном ресурсе нечто жизненно необходимое, то, очевидно, он способен использовать Бжественный потенциал этого ресурса. Ибо если провидение подвело человека к тому, что он без чего-то не может обойтись, то, значит, Б-г наделил данного человека способностью найти этой столь необходимой сущности надлежащее применение.

Еще раз отметим, что правило это распространяется только на то, что дозволено законами Торы. По отношению к тому, что запрещено, всякое желание этого как «необходимого» – иллюзорно. Б-г дозволяет человеку действовать вопреки Своей ясно выраженной воле, но Он не понуждает к этому. С другой стороны, когда речь идет о некой роскоши, о том, что скрашивает, а не поддерживает жизнь, следует отдавать себе ясный отчет: то, что человек пытается поставить себе на службу и тем вознести и очистить, часто превращает его в своего слугу, унижая и пятная.

Заметим: представители колен Реувена и Гада (Бемидбар, 32:4) говорят Моше: «Земля, которую поразил Б-г перед обществом Израиля, земля эта пригодна для скота, а у рабов твоих скот». Вот их позиция: волею Б-жественного провидения нам дано жить разведением скота, и той же Волею эта страна создана пригодной для наших материальных нужд, а потому мы можем верить, что мы способны использовать мощный потенциал этой земли.

Духовная подготовка

Но даже когда человек удостоверился в том, что некая область материального мироздания дана именно ему, чтобы он развивал ее и заботился о ней, он предварительно должен «испытать себя». И убедиться, что он надлежащим образом связан с более тонкими зонами мира.

В этом заключается глубинный смысл «образования»: прежде чем человек окажется глубоко связанным с какими-то аспектами грубого профанного мира, его помещают в духовную среду идей и ценностей. Так что, когда он вступит в прямые материальные отношения с миром, он будет смотреть на этот мир «с точки зрения духовности». Вот почему вступлению Израиля в назначенную ему страну предшествовал период духовной жизни в пустыне. И прежде, чем племена Реувена и Гада смогли заселить земли к востоку от Иордана, они должны были принять участие в завоевании Священной земли на западном берегу реки.

Точно так же, в силу того, что жизнь на восточных территориях требовала больших духовных усилий от тех, кто принял на себя эту задачу, требовалось проявить в Святой земле активность большую, чем активность тех, кто станет насельниками самой этой земли.

И лишь после того как они выступили в первых рядах в сражениях за Святую землю и помогли своим братьям ее заселить, колена Реувена и Гада удостоверились в том, что они способны «управиться» с более профанной землей. И способны высвободить скрытый в ней мощный потенциал.

Масъэй

Парадокс боли

«...Вот страна, которая достанется вам в удел, страна Кнаан по границам ее. Южная сторона будет у вас от пустыни Цин, что рядом с Эдомом...

Граница же западная: будет у вас великое море границей... А это будет у вас северной границей: от великого моря отметьте ее к горе Гор... И отметьте себе восточную границу,

от Хацар-Эйнана до Шфама...

Это будет страна ваша в границах

ее со всех сторон».

Бемидбар, 34:2-12

Скитается Иеуда из-за гнета и тяжкого труда, расселился среди народов,

(но) не нашел покоя; все преследовавшие его настигли его в беде.

Эйха, 1:3

Порой все мы сталкиваемся с чем-то поистине ужасным, что причиняет нам сильную боль и эмоционально, и психологически. Умирают возлюбленные. Мы вдруг теряем работу, которая казалась такой надежной. Внезапно ухудшается здоровье. Даже закоренелый оптимист знает, что жизнь подобна серфингу: волна то возносит тебя высоко вверх, то низвергает в самую бездну. Как следует встречать жизненные трудности, когда все предстает в крайне мрачном свете, и мы неспособны видеть ничего за пределами нашей боли? Опыт говорит нам, что все в мире переменчиво. Однако Тора (Брейшис Раба, 51:3) настаивает на ином: «То, что исходит Свыше, никогда не бывает во зло».

Формулировка эта дана мудрецами и предполагает, что все происходящее изначально – во благо, ибо исходит от Б-га, а Б-г есть благо. Но как примирить истину Торы и реальность наших переживаний? Кому-то достаточно напомнить, что в силу конечности нашего восприятия мы не способны постичь бесконечную картину. А закоснелый скептик будет требовать эмпирических доказательств того, что боль равна радости. Но даже предполагая, что, если Б-г действительно желает нам добра, то в трудностях таится благо, мы задаемся вопросом: почему Он ниспосылает нам Свое «благословение» в столь странном «сосуде»? Почему Он не пошлет это благословение «в чистом виде», не вынуждая нас проходить через боль и отчаянье?

Время боли

Главу Масъэй обычно читают в период между двумя постами, выпадающими на 17-й день тамуза и 9-й день ава. Эти три недели носят название «бейн а-мцорим», буквально – «между принуждением и принуждением», или «в беде». Термин этот взят из стиха свитка Эйха [Плача]. Его мы читаем в 9-й день ава – в память о скорби, выпавшей нам во время изгнания. А обе названные даты – печальнейшие дни еврейского календаря. Случившееся в эти дни изменило весь ход нашей истории. И то состояние рассеяния, в котором мы сегодня пребываем, живя в изгнании – голусе, одно из наиболее ощутимых последствий тех драматических событий. Упомянем также и другие трагические события, выпавшие на эти горькие дни. В 17-й день тамуза в 2448 году от сотворения мира (в 1313 году до н.э.) Моше спустился с горы Синай и обнаружил еврейский народ поклоняющимся золотому тельцу. Увидев это, Моше разбил скрижали.

А в день 9 ава 2449 года от сотворения мира (в 1312 году до н.э.) Б-г объявил, что целое поколение найдет свою смерть в пустыне. Это было воздаянием за то, что евреи, выслушав предвзятый рассказ тех, кто был послан разведать землю Кнаана, отказались войти в землю Израиля. День, когда прекращено было служение в первом Храме, – 17 тамуза. И на то же число выпало разрушение стен второго Храма. В Иерусалимском Талмуде высказано мнение, что и разрушение стен первого Храма приходится на этот же день. Но это событие было столь болезненным потрясением для евреев, что его точная дата забылась.

А в день 9 ава до основания были разрушены оба Храма. Первый в 3338 году от сотворения мира (в 423 году до н.э.) разрушили вавилоняне, а второй – римляне в 69 году н.э.

Поэтому названные три недели – недели плача. В этот период запрещено заключать браки, слушать музыку, покупать новую одежду и делать что бы то ни было, приносящее слишком большую радость.

Сокрытие

Все в Торе – не случайно. И то, что Масъэй всегда читается в течение «Трех недель», указывает: тема главы близка смыслу событий, о которых мы говорили. На первый взгляд, это совершенно не соответствует истине. Ведь Масъэй повествует о последних наставлениях Б-га народу Израиля, прежде чем тот вошел в Святую землю, и включает в себя точное описание границ страны. Тогда как события «Трех недель» – причина изгнания народа из этой страны!

Чтобы снять такое кажущееся противоречие, следует сперва рассмотреть: каков глубинный смысл тех элементов, о которых мы говорим? А именно: что такое земля Израиля? И что являет собой голус – изгнание? Обратим внимание на то, что из всех стран, существующих на земле, только Эрец Исроэл получил имя «Святой земли». В главе Торы Дворим (11:12) сказано: это «страна, о которой Б-г, Всесильный твой, заботится всегда, глаза Б-га, Всесильного твоего, на ней от начала года и до конца года». Когда мы пребываем в состоянии духовной свободы, как было в течение 810 лет, пока стоял Храм, это – страна, где благословение Б-га ощущается не как что-то смутно различимое через завесу природного мира, а – непосредственно.

Точно так же в состоянии духовной свободы мы различаем, что все, поддерживающее нас в этой жизни, исходит от Б-га. Заметим: Эрец Исроэл – единственная страна, где Б-жественное откровение регулярно являло себя в десяти чудесах, ежедневно происходивших в Храме (Поучения отцов, 5:8). И если воспользоваться языком духовных описаний, то Эрец Исроэл – олицетворение Б-жественности, ясно явленной в творении.

В иных землях Б-г предпочел скрыть Свое присутствие за завесой природы. В результате мы полагаем, будто нас питают наши усилия и труды. Ибо не видим, что истоки и поддержка нашего существования – благословение Б-га. По сути, это – состояние голуса, когда даже в Святой земле природа кажется силой, управляющей нашей судьбой, и мы не способны различить дух Б-жий, ведущий нас. «Знамений наших не видим мы более» – жалуется в Теилим (74:9) Псалмопевец. В реальности ничего не изменилось: миром все так же управляет Создатель, – просто замутнено наше восприятие.

При том, что Эрец Исроэл и голус – полярнопротивоположные состояния бытия, именно Эрец Исроэл, точнее даже ее границы, делают изгнание возможным. Границы, упомянутые в начале главы Масъэй, очерчивают Эрец Исроэл и тем самым определяют существование «других стран». Известно: всякая физическая сущность занимает некое пространство. И поэтому для того, чтобы имелось больше одной сущности, та должна обладать точно определенными параметрами, очерчивающими ее пространственные границы. Однако точно так же и существование более чем одной страны, требует ясного определения границ. Они и указывают: где кончается одна страна и начинается другая.

Но то же самое всецело применимо и к духовному царству. Б-жественность явлена лишь в неком ограниченном «пространстве», и это означает, что все иные «пространства» лишены Б-жественного откровения. В физическом аспекте земля Израиля конечна. И она заключена в четкие границы, очерченные Б-гом именно потому, что на духовном уровне Б-жественное присутствие явлено в мире отнюдь не всюду. Оно явлено лишь в строго определенных местах, и там мы явственно ощущаем это присутствие. С приходом же Мошиаха, когда присутствие Б-га будет явлено во всем творении, предречено в Ялкут Шимеони (503), что «Эрец Исраэль распространится по всей земле» (см. также Ликутей Тора на Масъэй, 89б). Но тогда сами эти ограничения пространства предопределяют существование «пространства голуса», то есть тех зон, где присутствие Б-га сокрыто. Иными словами, сокрытие лика Б-га с неизбежностью вытекает из того, что изначально присутствует ряд ограничений на его возможные манифестации в нашем мире. Благодаря этому мы видим: возможность пребывания в эпохе голуса во времена сокрытия Б-жественного присутствия (это – тема «Трех недель») вытекает из пространственных ограничений, наложенных на «Страну Израиля». И именно последнее – тема главы Масъэй.

Такое объяснение приводит нас к выводу, что существующая между Масъэй и «бейн а-мцорим» связь – явно выраженного негативного характера. Ибо то, что Страна Израиля существует в определенных физических границах, предопределило трагедии 17 тамуза и 9 ава.

Но если мы задумаемся над этим глубже, то вывод наш окажется совершенно иным.

Время роста

Поверхностному мышлению голус предстает только ужасным наказанием за наши грехи. Однако истина во всей ее глубине скорее прямо противоположна этому представлению. Ибо именно вызов изгнания высвобождает величайшие, самые могучие силы нашей души.

Почти 2000 лет мы страдаем, живя под дланью других народов. Мы изведали муки, рабство и гонения. Но при всех бедах, выпавших на нашу долю в разные эпохи и в разных странах, оставалось неизменным одно: наша безоговорочная вера в Б-га, Тору и конечное Избавление. И евреям, жившим в «золотую эпоху» Иерусалима, не было дано выразить нашей вере столь глубокую приверженность своих душ. Лишь мы, живущие во мраке изгнания, призваны открыть эти глубочайшие и самые мощные ресурсы наших душ. Открыть наше сущностное «я», в сердцевине которого – истина: «Израиль и Б-г – одно».

Как сказал Псалмопевец (118:5): «Из тесноты воззвал я к Г-споду» – и «простором ответил мне Г-сподь».

В напастях мы обретаем способность пробиться к истинной, не ведающей пределов сущности, пробиться к сердцевине «я» – искре Б-га в душе. И в этом – смысл изгнания. Он в том, чтобы мы постигли всю бесконечность наших возможностей и нашли этому выражение. В чем глубинное объяснение того, почему мы говорим о «Трех неделях», ставших толчком к изгнанию, как о «бейн а-мцорим»? Ведь понятие «мейцар» – бедствие – указывает и на позитивный потенциал, скрыто присутствующий в состоянии голуса. Это и выражено в цитированных стихах псалма. И то же самое можно сказать о границах Страны Израиля. Хотя они олицетворяют пределы, положенные манифестации Б-га в нашем мире, но само сокрытие Его лика за пределами этих границ есть то, что и пробуждает истинный потенциал нашей души.

Такой урок можно извлечь из главы Масъэй и периода «бейн а-мцорим». Мы должны видеть в выпадающих на нашу долю трудностях не один лишь негативный опыт – надо видеть и величайший стимул к развитию. Должны мы узреть то, что побуждает нас достигнуть внутренних глубин нашего «я» и отворить колодец энергий, сокрытый в нас. И пусть та или иная ситуация, в которой мы пребываем, нам не подконтрольна. Однако само наше к ней отношение – целиком зависит от нас. Мы способны принять происходящее как еще один толчок к росту и развитию. Как еще одну открывающуюся возможность сделать усилие для дальнейшего совершенствования. Пусть мы никогда не понимали и не поймем до конца: почему с нами произошло то, что произошло? Тем не менее мы можем – и должны! – использовать все, происходящее с нами, чтобы стать лучше.

Дворим

УНИКАЛЬНОСТЬ КНИГИ ДВОРИМ

Вот слова, которые говорил Моше всему Израилю

Дворим, 1:1

Такой фразой начинается пятая книга Торы. И тут следует подчеркнуть различие между Дворим и предыдущими четырьмя книгами Торы. Как поясняют наши мудрецы, все четыре предшествующие книги были «словами Б-га», тогда как текст книги Дворим «надиктован» Моше (Мегила, 31б) «по собственной инициативе».

Однако же это ни в коем случае не означает, что книга Дворим – всего лишь измышления смертного. Мудрецы раз за разом подчеркивают: Моше произносил слова, ставшие книгой Дворим, «исполнившись Духа Святого». Точно так же Рамбам, давая (Законы раскаяния, 3:8) определение «тем, кто отвергают Тору», включает в их число всякого утверждающего, будто Тора – хотя бы единое ее слово – не от Б-га. Если кто-то утверждает: «а вот это прибавлено Моше от себя», то тем самым «отвергает Тору». Нет ни одного комментария, где  сказано, что книга Дворим этим отличается от предшествующих четырех книг Торы. Когда Моше говорит (Дворим, 11:14): «Дам Я дождь стране вашей в срок», то это – высказывание от первого лица. И оно, формально соотносясь с говорящим, ясно указывает на Б-га. Ибо Моше не мыслит себя вне Бжественного, поясняют Зогар (III, 232а) и Шмойс Раба 3:15): «Б-жественное присутствие говорит его устами». Но, с другой стороны, мы явственно видим – в книге Дворим нашло отражение и мышление самого Моше.

Поясним это на следующем примере.

Среди мудрецов существуют два подхода к истолкованию факта, что те или иные темы излагаются в Торе рядом.  Одни настаивают на том, что это важно и имеет особый смысл. Другие – ссылаются на простую необходимость последовательности, свойственную именно человеческому мышлению. И указывают на то, что последовательность тем и эпизодов связана лишь с ограниченностью человеческого восприятия: «Поскольку Тора дарована Всесильным, постольку порядок изложения не имеет значения» (Брохойс, 21б, Иевомойс, 4а).

Однако когда речь заходит о книге Дворим, все истолкователи согласны: последовательность изложения в ней имеет значение. «Моше составил ее именно так, абзац за абзацем, именно для того, чтобы так ее и толковали», считал рабби Элозар бен Насан (раздел 34).

Таким образом, текст книги Дворим произнесен Моше по его инициативе. И потому для понимания этого текста требуется помнить, что у человеческой мудрости есть свои законы.

Поверх пределов

Продолжать наши пояснения мы сможем только в том случае, если уясним связь между Торой и нашим миром.

В Мидраш Теилим (90:3) и Брейшис Раба (88:2) мудрецы утверждают: «Тора предшествовала миру». Представление о предшествовании Торы миру никак не связано с хронологией. Ибо время, как и пространство, связано с тварностью, а эта категория появляется лишь постольку, поскольку Б-г дал сущему бытие. Цитируемая же формула указывает на иной аспект Торы: она существует на уровне духовной истины, превосходящем материальные рамки каких-либо соответствий. И при этом Тора снисходит до мира и облачается в этот мир, когда говорит о столь обычных вещах, как законы земледелия, правила честного ведения дел, законы женитьбы и структура отношений в семье. Однако не это суть Торы. Как объясняет Тания (гл. 4), суть Торы – «воля Б-га и Его мудрость», путь к совершенному единению с Ним.

И – так как Тора сущностно выше этого мира, но также и облачена в этот мир, – необходимо, чтобы между Торой и миром был какой-то посредник. Посредник, причастный как духовному ядру Торы, так и смертному порядку бытия. Наш учитель Моше обладал и теми, и другими атрибутами. С одной стороны, Моше олицетворяет битул – полнейшее самоотвержение во имя Б-га. И эта приверженность Моше Б-гу превосходит все, что может помыслить земное сознание. При этом он олицетворяет и чисто человеческие качества в их совершенстве. Его интеллект, эмоциональность, сама его физическая сила и стать воплощают возможности, данные человеку. Словом, воплощают заложенный в нем потенциал (Шабос, 92а, Недорим, 38а).

В комментарии Рамбама на Мишну Моше описан как «совершеннейший среди всех людей» (Сангедрин, 10:1). В силу этого, сказано в Овойс (1:1), Моше был способен получить Тору и передать ее другим. Он был призван принести трансцендентную духовную истину Торы в форме, понятной смертным.

Два пути

В хасидизме принято выделять два типа посреднических функций. Один – дерех маавир, когда посредник выступает лишь каналом, никак не изменяя и не трансформируя влияние, воздействующее на него. Он «проводит» это влияние вниз – так, что оно не подвергается сколь-нибудь серьезным изменениям. А потому, сойдя на более низкий уровень, влияние это остается трансцендентным.

Другой тип – дерех ислабшус, когда посредник переводит соответствующие представления на свой язык, приноравливая их к собственному восприятию таким образом, что в итоге меняется форма, в которую  представления эти облечены. И благодаря этому становятся доступны реципиентам на уровне их восприятия.

Попробуем теперь приложить сказанное к Торе. Первые четыре книги Торы Моше передал еврейскому народу, не прибавляя ничего от собственной личности. И при этом ни на йоту не изменяя полученное им самим сообщение. Такая трактовка – в восьмом из «Тринадцати принципов веры» Рамбама в его комментарии на Мишну, (Сангедрин, 10:1). И здесь коренится отличие первых четырех книг Торы от книги Дворим. Ибо для нее «Святой Дух», слово Б-га, было источником. То есть – слово Б-га стало частью и сердцевиной мысли самого Моше.

Сознавая это, мы поймем, почему все сведущие в Торе согласны в одном: суть законов Торы можно вывести, сообразуясь с порядком тем в книге Дворим. Что касается первых четырех книг Торы, то порядок изложения в них отнюдь не случаен. Он задан (Шало, 402б) мудростью Б-га и тем самым следует законам, превышающим понимание смертных. Но ведь законы Торы выводятся «не на Небесах». Это предоставлено интеллекту смертных. А следовательно, «смежность» тех или иных тем в первых четырех книгах Торы не может служить источником для наших построений. Наоборот, книга Дворим прошла через фильтр сознания Моше. И последовательность ее организации соответствует человеческому мышлению. А значит, «смежность» тем в ее тексте может служить опорой для выведения законов Торы.

Знание, ставшее частью внутреннего «я»

Возникает вопрос: а действительно ли необходима книга Дворим? На первый взгляд, тот факт, что Тора облечена мышлением человека, приводит лишь к тому, что ее духовное содержание претерпело ущерб. Во имя какой же цели Б-г облек Тору мышлением смертного? В этом и состояло намерение Бга, когда Он даровал Тору. Так задумано, чтобы Тора проникла в сферу смертного, напитала ее собой, и вознесла человеческое понимание на иной уровень. Когда бы человек ни изучал Тору – вне зависимости от его духовного уровня, – он впитывает мудрость Б-га, и эта мудрость Б-га становится частью его личности.

Если бы Тора состояла лишь из первых четырех книг, тогда отпущенного нам понимания было бы недостаточно, чтобы всецело соединиться с Торой. Поэтому книга Дворим и прошла через трансформацию интеллекта Моше. То, как Моше понимает Тору, отразилось в книге Дворим. А тем самым и нам открыта возможность, следуя за  мышлением Моше, постигнуть предыдущие четыре книги Торы.

Возвышение Торы

Как сказано, Тора облечена в понимание смертного, и это не только дает человеку возможность постижения истины и тем самым – возможность совершенствования. Это придает Торе еще одно измерение, вознося ее на более высокий уровень. То, что бесконечная духовность Торы облечена ограничениями смертного человеческого сознания, являет нам слияние противоположностей. Или – встречу двух разнонаправленных потоков. А это возможно только под влиянием сущности Б-га. Дворим – пятая книга Торы, выражающая это соответствие самым доступным образом. Сущность Б-га превосходит и конечное, и бесконечное. Она может слить неслиянное воедино и сделать духовную истину Торы постижимой для смертных с их ограниченным пониманием.

Это также имеет отношение к уникальному вкладу, внесенному в духовность иудаизма хасидским учением и движением Хабад, – акроним этот образован из слов на иврите «мудрость, понимание и знание», ибо учение Хабад стремится сообщить глубочайшую мистическую истину Торы в форме, доступной ограниченному человеческому интеллекту.

На берегах Иордана

Моше огласил книгу Дворим, когда евреи стояли на берегах Иордана, готовясь войти в Святую землю. Переправа через Иордан была пересечением не только географической границы, но и духовного рубежа. Во время странствий в пустыне евреи зависели от милости Б-га, от ее чудесных плодов. Их ведь питала манна, источником воды для них был чудесный колодец Мириам, а Облако славы, окутывавшее их, оберегало одежду от любой порчи. Войдя же в страну, евреи должны были вернуться к жизни внутри естественного порядка вещей. Что означало – жить, возделывая землю и питаясь плодами своего труда. Чтобы этот переход совершился, им нужно было увидеть, как связана Тора с человеческими действиями в материальном мире. Вот для этого Моше и дал евреям книгу Дворим.

И тут надо сказать о связи этой книги с сегодняшним нашим днем. Мы ведь до сих пор все еще пребываем на «берегах Иордана», готовясь войти в Эрец Исроэл. Войти вместе с Мошиахом. Основатель хасидизма Баал-Шем-Тов в письме шурину Гершону Китоверу писал: когда это учение распространится по всему миру, свершится приход Мошиаха.

И подход к Торе, выраженный в Дворим, где слово Б-га сплавлено с мудростью смертного, приведет нас к радости, когда, по слову Рамбама (Законы Царей, 12:5): «заботой мира будет лишь одно – знание о Б-ге».

Это и приведет к Эпохе Искупления.