Цав

Одеяние ли создает мужа?

Ты, сын человеческий, возвести дому Израиля о доме этом, и

устыдятся они грехов своих,

и измерят они план.

Иехезкел, 43:10

Раздел Торы «Цав» сосредоточен на подробном изложении службы в Храме. Почти все действия, связанные с Храмом и уходом за ним, выполняли потомки священнического рода – коэны. На первый взгляд кажется, что большая часть информации, изложенной в этом разделе, имеет весьма косвенное отношение к обычному «среднему» человеку, не принадлежащему к священническому роду. Однако на самом деле весь еврейский народ мыслится как коэны. Ибо сказано в Торе: «И будете вы Мне царством священнослужителей и народом святым» (Шмойс, 19:6). Каждая деталь, касающаяся службы в Храме, – это по сути наставление: как мы должны проживать свою жизнь и как нам приблизиться к Б-жественному.

Главное дело коэнов

Служение священников в Храме связано с уборкой золы, остающейся на жертвеннике после жертвы всесожжения, говорит Ваикро (6:3,4). Сперва коэн должен лопаточкой удалить золу с жертвенника и сложить ее с восточной стороны от прохода, ведущего к жертвеннику. На этом заканчивался ритуал «снятия пепла», с которого начиналось ежедневное служение в Храме. Затем священник менял одеяние, облачаясь в более простые одежды, и выносил золу в чистое место вне стана.

Смысл перемены одеяния достаточно понятен на первый взгляд. Вынос золы – довольно грязная работа, а грязь на одеянии, в котором священник совершает службы, выглядит неуместно. Однако если мы задумаемся о других ситуациях, связанных с обязанностями священнослужителя, то обнаружим, что многие действия, совершаемые священнослужителем в пределах храмовой ограды, также сопряжены с опасностью загрязнить одежду. Например, когда священник забивает жертвенный скот, сливает кровь, кропит кровью жертвенник и, наконец, счищает с жертвенника золу. Почему же тогда, чтобы вынести золу за пределы стана, священник должен сменить одежды?

Чисты перед Творцом

Исследуя этот вопрос, Раши (Ваикро, 6:4) предлагает следующую аналогию: слуга, готовя на кухне для своего господина, одет иначе, чем когда он прислуживает ему за столом и разливает вино. В присутствии господина слуга одет строже – и ведет себя соответственно. Точно так же в Торе проводится различие между служением в Храме, где пребывает Сам Б-г, и служением за пределами Храма, там, где Присутствие Б-га не явлено.

Продолжая эту аналогию Раши, казалось бы, уместнее предположить, что выносить золу за пределы стана пристало другому коэну – ведь в царском доме обязанности повара и пажа разделены и исполняются разными людьми. Тот факт, что один и тот же коэн исполняет две обязанности, позволяет нам заглянуть в самую суть служения Бгу.

Часто создается впечатление, что определенные жизненные роли пользуются особым признанием и почетом. Исполнение этих ролей связано с определенной торжественной обстановкой, и мы особым образом одеты в таких случаях. В нашем сознании присутствует представление о престижности и важности происходящего – это повышает и нашу самооценку. Но также нам приходится делать множество вещей, которые никак не связаны с чем-то почетным: это – «черная работа», но она должна быть сделана. Занимаясь ею, не окажешься в центре лестного внимания: такая работа неблагодарна, скучна, и ее выполнение никак не связано с ощущением собственной значимости. Вообще-то, такой работы мы стараемся избегать, а если это нам не удается, то выполняем ее без всякого энтузиазма и скрепя сердце. Что хорошего в выносе мусора – особенно на фоне занятий чем-то ярким и значительным? Однако тот, кто действительно служит Б-гу, знает, как управляться и с тем, и с другим. И ему не нужно делать над собой усилие, чтобы от торжественной службы в Храме, где явлено постоянное присутствие Б-га, обратиться к вполне земной работе: к уборке золы, с которой связана необходимость выйти из зоны святости в обычный мир. Обе задачи этот человек будет выполнять с одинаковым рвением, ибо он понимает, что и то и другое равно важно для выполнения воли Б-га. У этого человека стремление к подпитке своего «эго» будет заслонено мыслью о том, что он призван способствовать исполнению воли Б-га, пожелавшего обрести обитель на Земле.

Народ священнослужителей

Все это вполне приложимо и к связям между людьми. Есть люди, которые, взаимодействуя с нами, повышают наш собственный статус и как бы заставляют нас двигаться дальше, чем мы сами можем предположить. Само их присутствие ободряет нас, нам нравится быть в их компании. И есть люди, в присутствии которых мы ощущаем дискомфорт. Мы думаем, что они – скучны, занудны, серы, они – неудачники, не вписываются в общество, обречены на одиночество. Они нуждаются в том, чтобы мы выслушали их или посочувствовали им, но наше терпение ограничено, и мы почти никогда не снисходим к их нуждам. В конце концов, у нас есть более важные дела. Сделать шаг им навстречу – почти всегда сделать шаг вниз, кажется нам. Даже мысль о том, чтобы как-то к ним подстроиться, «снять дорогие одежды и облачиться во что-то попроще» страшит нас: мы думаем, что одна лишь попытка увидеть мир с их точки зрения опасна для нашего и без того не очень устойчивого социального положения.

Однако если мы и впрямь «народ священнослужителей», то именно общества этих людей мы должны искать и именно к ним проявлять дружеское расположение. Отношение к нам Б-га определяется нашим отношением к другим людям. Чем больше мы готовы оказать им снисхождение, тем больше Б-г склоняется «с высот» к нам, тем больше преклоняет ухо к нашим нуждам. И это мы постигнем в скором будущем, когда Б-г своею рукой каждого выведет из изгнания к полному Искуплению.

 Шмини

РАЗДЕЛЕНИЕ

Проводы субботы в еврейском доме сопровождаются особым обрядом, получившим название авдола («разделение»). Над чашей с вином, при мерцающем свете плетеных свечей, в воздухе, наполненном ароматными благовониями, мы произносим: «Благословен Ты, Г-сподь Б-г наш... разделивший священное и земное, свет и тьму, Израиль и народы, семь дней недели и шесть рабочих дней...»

«Разделение» – сердцевина того, что мы называем «моралью». Если воровство или прелюбодеяние – неправедные поступки, то они таковы потому, что в реальности существует разделение между «моим» и «твоим», между статусом того, кто состоит в браке, и того, кто холост. В том, чтобы прекращать в Шабос работу или есть мацу на Пейсах, есть смысл только потому, что суббота действительно отличается от пятницы, а маца – от дрожжевого хлеба. Если у того, что мы делаем, есть смысл и цель, то различение сущностей воистину значимо.

«Разделение» предполагает, что разделяемые вещи обладают и подобием по какому-то признаку. Если бы суббота и воскресенье различались для нас вкусом, цветом и запахом на уровне физического восприятия, не было бы нужды их «разделять», особым образом маркируя границу между ними. На самом деле, мы обнаруживаем, что когда в Торе употребляется глагол «леавдил» – «разделять», то он отнесен к сущностям, обладающим неким внутренним подобием. Примером может служить заключительный стих раздела «Шмини», так как он определяет те основания, на которых покоятся все законы, касающиеся кашрута: «различать между нечистым и чистым и между животным, которое можно есть, и животным, которое есть нельзя» (Ваикро, 11:47). Мудрецы отмечали в связи с этим следующее.

Есть ли нужда говорить о различении между ослом и коровой?.. Скорее, говорить следует о различении между животным, чье дыхательное горло [при забое] мы вырезаем наполовину, и животным, у которого вырезаем все дыхательное горло.

И действительно: согласно законам о шхите – ритуальном забое скота, – если бо€льшую часть дыхательного горла нельзя отделить одним движением ножа, то животное считается трефным, и его не следует употреблять в пищу...

Есть ли нужда говорить о различении между диким ослом и ланью? Скорее, следует говорить о различении между животным, имеющим дефект, но при том употребляемом в пищу, и животным с дефектом, делающим невозможным употребление его в пищу    (Раши на Ваикро, 11:47, Тойрас Коаним).

Иными словами, авдола подразумевает такое созерцание сущностей, когда, видя  между чем-то и чем-то сходство на элементарном, внешнем уровне, мы прозреваем, что между этими сущностями должно бы быть осуществлено разделение. По словам мудрецов: «Если бы не было даас (расщепляющего и дифференцирующего мышления), разве могла бы существовать авдола?» (Иерусалимский Талмуд, Брохойс, 5:2).

Мир слов

Способность «разделять», как говорилось, лежит в основе любой морали. Хасидизм же делает следующий шаг, показывая, что авдола является самой сутью тварного существования, сутью того, что мы называем «реальностью».

Одной из аксиом иудаизма как религиозной веры является представление о бесконечности Б-га – у Него «нет начала и нет конца»  (молитва «Адойн Ойлом», в основе которой «Тринадцать принципов веры» Маймонида). И тут встает проблема, к которой обращались все серьезные еврейские философы: как, в самом деле, может существовать мир, ведь истинно бесконечное бытие исключает существование всего, что не есть оно само. Ибо, если существует что-то иное, кроме «бесконечного бытия», это означает, что есть некая реальность, этим «бесконечным бытием» не охваченная, а следовательно, таковое бытие не является бесконечным. Ведь в Торе сказано: «Б-г есть Б-г Всесильный, нет другого, кроме Него» (Дворим, 4:35). Но как же тогда быть с нашим миром, с нашей «реальностью»? Как может тогда что-то «кроме Него» обладать существованием?

Рабби Шнеур-Залман из Ляд в книге «Тания» предлагает фундаментальное разрешение этой проблемы, давая опредение тварной реальности как «Б-жественного высказывания». В первой главе книги «Брейшис» творение Б-гом мира описано как последовательность десяти высказываний Творца. Сказал Всесильный: «Да будет свет», и стал свет; Всесильный говорит: «Да произрастит земля зелень», «Да будут светила в пространстве неба», «Да воскишит вода кишением живых существ» – и растения, звезды, рыбы обретают бытие. Приводя изречения из Мидраша и мнения кабалиста рабби Ицхака Луриа и основателя хасидизма рабби Исроэла Баал-Шем-Това, рабби Шнеур-Залман заключает, что эти Б-жественные высказывания – не только причина существования всех сущностей, но и само их существование. Мы принимаем за свет не что иное, как воплощенное артикулированное желание Б-га, чтобы был свет;  мы принимаем за дерево не что иное, как воплощенное артикулированное желание Б-га, чтобы было дерево.

И тогда тварная реальность, на самом деле, не есть «что-то кроме Него» – в той же мере, как произносимые нами слова не есть сущности, обладающие вне нас самостоятельным бытием. Речь – творческий акт; но когда мы произносим что-либо, мы не творим что-то, что было бы «иным» по отношению к нам: мы придаем звучащую форму нашим идеям, чувствам и желаниям. Описывая сотворение мира как ряд высказываний Б-га, Тора выражает тем самым представление, что мир не есть что-то отделенное от Творца, но – лишь «произнесенные Им слова». Лишь  артикуляция Его представлений и сил, которые являются составной частью Его сущности.

Из такой концепции, представляющей нас самих и наш мир Б-жественной речью, вытекает множество следствий и производных. Одно из них – осознание факта, что различие между вещами вторично на фоне того, что в своей изначальной сущности они подобны.  Язык может насчитывать миллионы слов, но все они будут лишь комбинацией немногих согласных и гласных. А спустившись еще на уровень ниже, мы увидим, что эти согласные и гласные – не более чем результат варьирования параметров потока воздуха и преграды, определяемой положением голосовых связок, языка, зубов и губ говорящего.

Дерево кажется бесконечно отличным от луча света, а рыба – от звезды. Но все эти объекты, по сути своей, есть одно и то же: Б-жественное слово, артикуляция Б-жественной воли. Все они восходят к одной и той же сущности, а различие между ними проявляется на более поздней стадии, когда они проходят через Бжественные «уста», обретая те или иные формы и характеристики.

Так, в Торе (Брейшис, 1:4) говорится, что в первый день творения Б-г «отделил свет от тьмы». Может ли быть более явное отличие, чем различие между светом и тьмой? Зачем же «разделение» столь очевидного? Однако и свет, и тьма сотворены Б-гом; и свет, и тьма – Б-жественные высказывания, формулировки, в которые облекся единый прилив Б-жественной воли. Их непохожесть – порождение Б-жественного акта авдолы, преднамеренного разделения между двумя реальностями, в сущности – синонимичными.

Даас

В свете сказанного мы лучше поймем уже цитированное изречение из Талмуда, касающееся связи между даас и авдолой. Интересующее нас талмудическое рассуждение посвящено тому, что в вечерней молитве, читаемой после проводов Субботы, текст авдолы «вставлен» в молитву, начинающуюся словами: «Ты даровал человеку даас и научил человека пониманию; ниспошли нам, от Тебя, мудрость, понимание и знание...» (Четвертое благословение Амиды).

Как утверждает Иерусалимский Талмуд, причина такой последовательности молитвенных чтений заключена в понимании факта:  «Если бы не было даас, разве могла бы существовать авдола?»

На базовом уровне Талмуд тем самым утверждает, что совершение авдолы требует расщепляющего, дифференцирующего мышления даас. На более глубоком уровне утверждается, что авдола возможна лишь постольку, поскольку «Ты даровал человеку даас» – поскольку Сам Б-г наделил нас способностью разделять разнообразные элементы Его творения.

Ибо если мир – Б-жественое высказывание, если все сотворенное по сути своей – одно, как можем мы проводить различие между сущностями? И если мы проводим различие, имеет ли этот акт разделения сущностей значение? Мы же можем отличить «свет» от «тьмы».  Также можем отождествлять одни сущности со «священным», а другие – с «профанным». Мы можем установить, что шесть дней недели отданы достижению наших целей в материальном мире, а седьмой – духовному отдыху. Но если все они, по сути, являются Б-жественными высказываниями, какой властью обладаем мы, чтобы проводить различие между ними?

Но Б-г хотел, чтобы в мире существовала мораль – чтобы это был мир, где людские деяния были бы наделены целью и смыслом. Он наделил Свое творение вариативностью, разнообразием и различными качествами, установив, что эти различия между сущностями важны и обладают ценностью. Акт творения был актом авдолы – различения того, что изначально едино по сути и подобно. И Он наделил человека разумом, способным воспринять парадокс авдолы – парадокс, связанный с тем, что значимое различие присутствует «поверх» изначального сходства. Тем самым Б-г уполномочил нас осуществлять в наших помыслах и наших поступках разделение, которое Он установил в сотворенном Им мире.

Второй парадокс

Авдола заключает в себе и другой парадокс: ее функция, в конечном итоге, в том, чтобы объединять все, что подвергается разделению.

Тора велит нам «помнить» и «соблюдать» день Субботний, чтобы отличать его в сознании словом и делом от остальных шести дней недели (Шмойс, 20:8; Дворим, 5:12; см. Рамбам, Законы Субботы, 29:1). При этом Суббота – по сути своей граница, очерчивающая прочие дни недели. Она – кульминация всех усилий и стремлений, которыми насыщены рабочие дни: в Субботу всё, ради чего мы трудились, всё, чего мы добились в течение недели, «восходит к полноте». И достигает полной и совершенной реализации (Ор а-Тора, Брейшис, 42б и далее; 508а и далее). Суббота – день, «от которого все дни обретают благословение» (Зогар, ч. II, 63б; там же, 88а). Суббота – источник той энергии, что питает наши усилия в течение последующей недели.

Нам велено соблюдать нашу несхожесть с другими, чтобы сберечь черту, проведенную «между Израилем и другими народами». И при том народу Израиля заповедано служить «светом для народов» (Ишаяу, 42:6), неся этос и идеалы Торы всем живущим на земле. Нам велено «различать священное и мирское» – избирать то, что свято и Б-жественно в нашей жизни, проявляя осторожную осмотрительность и сдержанность в том, что касается материальных аспектов жизни «Освящай себя [воздерживаясь также] и в том, что разрешено» (Талмуд, Иевомойс, 20а, в объяснение Дворим, 19:2; см. Рамбан на Дворим, 19:2); «Следует есть и пить лишь то, что необходимо для здоровья тела... не все, к чему влечет желание» (Рамбам, Законы о характерных особенностях, 3,2); «Что запрещено, не должно того человеку; что разрешено, не нужно того человеку» (Рабби Шнеур-Залман из Ляд). В то же время сказано: «Цель творения человека и творения всех миров, духовных и материальных» – «создать Б-гу обитель в нижних» (Мидраш Танхума, Носой, 16; Тания, гл. 36). Поэтому наши ежедневные занятия материальным должны быть направлены на познание Б-га и служение Ему, чтобы через них создавался для Него «дом» на самых нижних, профанных уровнях мира.

Лишь нашим неустанным внимательным попечением, когда мы заботимся о границах, проведенных внутри творения, и об укреплении этих границ, может быть достигнута эта цель. Ибо только когда Суббота соблюдается во всей ее четкой определенности, когда мы заботимся об ее трансцендентном характере, она может возвысить и наполнить остальные шесть дней недели. Только в своей выделенности в качестве избранного народа может народ Израиля предложить что-то истинно ценное всем другим, живущим на земле. Только когда наша духовная жизнь не тронута разлагающим влиянием материального, она может, в свою очередь, освятить материальное, включив его в орбиту служения духовным целям.

От единения к симфонии

Авдола – субстанция нашей ежедневной жизни, когда каждый час, каждое мгновение ставят нас перед необходимостью отделять и разделять. И мы проводим разделение между истинным и ложным, священным и профанным. Однако проводимые таким образом границы – лишь средство, служащее иному и высшему. А именно – когда процесс направлен на выделение некой сущности из начального единства во имя будущего синтеза всего и вся. И по сути, и по происхождению своему все сущее есть одно. Но когда изначальное единство подвергается разделению, достигается единение на более глубоком уровне. Тогда и выделенные компоненты обретают назначенную именно им роль в симфонии творения, выражающей благость и совершенство Создателя.

 Тазриа

ЗАЧИНАЯ НОВУЮ ЖИЗНЬ

«...(если бы), что то большое

сказал тебе (сделать) пророк,

то разве ты не сделал бы?

А тем более,

когда он сказал тебе (только):

“Омойся, и будешь чист”».

Афтора главы Тазриа,

Млохим II, 5:13

Одна из аналогий, призванных выразить характер связи между Б-гом и народом Израиля, заключается в том, что эту связь сравнивают с узами любви между мужчиной и женщиной.

Комментарий на Шир а-Ширим

Любовь между мужчиной и женщиной многомерна, и подразумевает глубочайшую близость.

Сходным образом любовь между еврейским народом и Б-гом существует не как раз и навсегда установленная данность. Нет, это – динамичный и драматический союз. «Святой, благословен будь Он, и Израиль – одно» (Зогар, III, 73a). Они соединены узами, которые есть узы любви и ревности, и пророк сравнивает их с узами супружества, говоря: «Ибо супруг твой – Создатель твой...» (Ишаяу, 54:5).

Следует уяснить, что даже на человеческом уровне физическая близость – большее, чем просто соединение мужчины и женщины, и она несет в себе начало новой жизни. В комментарии Ор а-Хаим сказано: любые брачные отношения рождают новую душу. Если пара достойна, то сотворение души связано с представлением о новой жизни, явленной в материальном мире.

Точно так же узы между Б-гом и еврейским народом – больше, чем сущность, замкнутая в себе: через них распространяется энергия жизни.

Сажая семена

Сам стих, открывающий раздел «Тазриа», связан именно с этим кругом представлений: «Если женщина зачнет и родит сына», говорится в его начале. Слово «женщина» отсылает к еврейскому народу, который привносит в мир новую жизнь.

Слово «тазриа», употребленное в интересующем нас стихе в значении «зачать», означает «давать всход семени». Этот термин имеет метафорическое значение. Ибо если семя посажено в землю, его оболочка обречена на разрушение. Только тогда через него реализуется безграничный потенциал сил роста, заложенных в земле. Это приложимо и к еврейскому народу в целом, и к каждому из нас. Наши жизни наполнены земным: они вращаются вокруг материальных забот.

Это проявляется даже в нашем служении Б-гу: часто само соблюдение мицвойс кажется главным – и мы забываем о том круге мыслей и чувств, которые должны пробуждать в нас эти действия. То есть – мы забываем самое важное. Да, сказано: «Б-гу желанны сердца» (Ср. Сангедрин, 106б и комментарий Раши). Обратим внимание, что с этим стихом связано само наше учение, как его сформулировал Баал-Шем-Тов. Мы должны следовать ему всем сердцем. Но если человек все утро будет размышлять с любовью и трепетом над молитвой Шма, но не произнесет сами слова молитвы, или если он всем сердцем воспылает сочувствием к беднякам, но не сделает ничего для благотворительности – его служение Б-гу будет не тем, чем оно должно быть. Ибо сказано «деяние, оно истинно значимо» (Ср. Пиркей Овойс, 1:17).

Сказано: «Сейте себе в правду, и пожнете милость» (Хошеа, 10:12). Тем самым мицвойс соотносимы с «семенами». И здесь, обратившись к высказываниям мудрецов, мы вновь обнаруживаем аналогию с рождением, как у Раши в комментарии на главу Ноах: «Родословная праведников и благих деяний». Ибо каждая мицва есть проникновение Б-жественных энергий в наш мир – мир, который расцветает и приносит плоды, когда за ним ухаживают. В конечном итоге, плоды посеянных семян – Искупление, эра, когда Б-жественность, привнесенная в мир тысячелетиями служения еврейского народа Б-гу, расцветет откровением. Тогда природа нашего существования будет преображена, и мы сможем чувственно воспринимать, что в основе всего сущего лежит Б-жественное. Когда сам мир обретет сознание своей Б-жественной природы, тогда за искуплением уже вовеки не последует изгнание: эта Б-жественность уже никогда не будет утаена или сокрыта.

Чудо зачатия

Мудрецы поясняли, что выражение «Если женщина зачнет» подразумевает, что в любовной связи именно она делает шаг к ее углублению (Нида, 31а).

По аналогии человек не отвечает Б-гу напрямую и непосредственно. Для этого он сначала проникает в глубины собственного существа и там черпает внутреннюю энергию, чтобы за счет этого установить связь с Б-гом на более высоком уровне. И помня об этом, мы можем понять, почему анализируемый стих так важен для уяснения всей интересующей нас концепции в целом. При том, что в мир с рождением является новая жизнь, плод существует и до рождения. Задумавшись над этим, мы увидим: перед нами – один из самых точных примеров «из нашей жизни», поясняющий, что такое творение из ничего.

Хасидизм поясняет, что потенциальная возможность творить что-то из ничего заключена в сущности Б-га и Его одного. Он не понуждаем ничем извне, в Самом Себе Он содержит возможность творить что-то – материальные сущности – абсолютно из ничего. И это что-то не имеет никакой предшествовавшей ему причины. Б-г отчасти вложил свою сущность в человека, и эта сущность является сердцевиной души, это – «часть Б-га» (Тания, гл. 2).

Тем самым человек тоже наделен способностью к творению, однако эта способность противоположна по своему характеру. Человек живет в материальном мире и творит «нечто из ничто», раскрывая тем Б-жественный потенциал, присутствующий в Б-ге и среде, окружающей человека. Это та способность к «зачатию», что дана женщине, – и таким образом проявляется «женственная» сущность человечества как такового. Проявляя эту нашу способность, мы становимся «соработниками Б-га в творении» (Шабос, 119б), преобразуя мир так, чтобы тот стал «обителью Б-га».

Жизнь и смерть

«Тазриа» – в самом этом слове подчеркивается идея зачатия, и эта тема будет звучать не только в начале раздела, но и на всем его протяжении.

Для понимания этого факта требуется усилие, так как если в стихах, открывающих этот раздел, и впрямь говорится о рождении, то далее речь идет о цараас, кожном заболевании, ассоциируемом с проказой. Цараас – полнейшая противоположность новой жизни. Укажем лишь: мудрецы утверждали, что заболевший цараас сродни мертвому (Недорим, 64б). Почему же повествование об этом включено в раздел Торы, само название которого ассоциируется с новой жизнью?

Для понимания этого кажущегося противоречия надо помнить о двух вещах: Во-первых, цараас – не просто физический недуг, как учит Рамбам (заключение Законов проказ): это «нечто, превыше естественного порядка вещей... Бжественный знак и чудо», призванное предостеречь евреев от злоречия и ропота. В современную эпоху, когда духовный уровень еврейского народа снизился, не подобает, чтобы такие Б-жественные чудеса были открыто явлены на плоти оступившихся. Поэтому феномен цараас ныне не наблюдается (Ликутей Тора, Ваикро, 22б).

Во-вторых, все наказания, описанные в Торе, – не кара, но призваны освободить человека от греха и исправить его внутренний проступок (см. Брохо, 5a, а также Кузари, Изл. II, гл. 44). Оба эти принципа находят свое выражение в феномене цараас.

Человек, ставший причиной раздоров и конфликтов, заболевает цараас, в результате чего остается в вынужденном одиночестве, извергнутый за пределы круга, привычного ему. Только когда он очистится от внутреннего разлада, который нес в себе и вовне, тело его может быть очищено от болезненных высыпаний, и он может вернуться к людям. Тем самым цараас – не столько кара, сколько – инструмент, используемый Б-гом, чтобы подвигнуть отдельного человека стать лучше, очиститься. И чтобы побудить людей нести в жизнь любовь и мир.

В конечном счете, сама тема болезни, затронутая в разделе «Тазриа», непосредственно связана с нашими усилиями, направленными на улучшение себя и мира окружающего. Цараас используется в качестве аналогии, описывающей статус нашего народа в настоящее время (Ваикро Раба, заключение раздела 17). Это – время, когда мы живем в изгнании, «отдельно, вне стана» (Ваикро, 13:46). Как сказано, наше служение Б-гу центром своим имеет Тазриа – сеяние зерен Бжественного влияния путем соблюдения мицвойс. И вскоре мы пожнем урожай, взращенный нашими усилиями, – как только явится в мир Мошиах. Возможно, это произойдет уже в недалеком будущем.

 Мецойро

ОБЩЕСТВЕННОЕ ДОСТОЯНИЕ

Сталкиваясь с группой, состоящей из отдельных личностей, – будь то община, нация, просто уличная толпа, – мы склонны приводить предстающих пред нами людей к некоему «общему знаменателю». Среди них у кого-то лучшее образование, но таких меньшинство. Кто-то побогаче – но остальные заметно беднее. Кто-то более достойный, но у большинства – серьезные пороки.

Наше отношение к такому сообществу определяет не его «верхняя» планка, а – «нижняя». Так учитель, обучая, ориентируется на уровень тех учеников, которые знают меньше других. Бизнесмен, назначая цену товара, ориентируется на самых прижимистых из числа потенциальных покупателей. А система безопасности банка рассчитана на то, чтобы предупредить действия людей, лишенных морали.

Иными словами, мы склонны рассматривать наши лучшие качества как нечто «дополнительное» к нашей «неизменной» сути.

Все мы рождаемся невежественными. Однако некоторые приобретают самые минимальные познания, иные же – чуть большие. Все мы рождаемся, не имея за душой ни гроша, заработанного нами самими. Но одни достигают лишь минимального уровня достатка, а другие сколачивают огромные состояния.

Мы все рождаемся «зацикленными» на себе, но воспитание прививает нам представления о морали. Поэтому есть люди высокоморальные, а есть – не очень. И так далее.

Но на человека существует и иной взгляд. Человек наделен поистине бесконечным потенциалом, и все наши достижения – лишь частичная реализация этого потенциала. Иными словами, наш «общий знаменатель» куда выше «среднего уровня» – и даже выше любых достижений человека на земле.

Это отношение к человечеству выражено в законах Торы, касающихся корбан оле ве-йоред, «пропорциональных приношений».

Двойной стандарт

Большинство приношений, совершение которых предписано Торой, строго фиксированы. В одних случаях Тора велит приносить в жертву годовалую овцу, присовокупив точно оговоренное количество плодов, вина и масла; в других – пару горлиц и т.д. Корбан оле ве-йоред (буквально – «восходящие и нисходящие приношения») – исключение из этого правила. В шести случаях Тора оговаривает, что жертвы следует приносить, но состав этих жертв зависит от финансовых возможностей жертвователя.

Так, к примеру, родившая ребенка женщина должна принести две жертвы – ягненка и голубя. Но если она бедна, то она приносит лишь двух голубей (Ваикро, 12:6-8). Очищаемый от проказы должен принести двух баранов и овцу. Однако если он беден, то должен принести барана и двух горлиц или двух молодых голубей (Ваикро, 14:10, 21,22).

Когда человек согрешил против клятвы свидетеля или, забывшись, дал ложную клятву, или если входил в Храм, или ел священную еду, будучи нечист, то существует несколько уровней грехоочистительной жертвы. Человек зажиточный приносит в жертву самку мелкого скота, овцу или козу. Если же не хватит у него денег на овцу, пусть его жертвой будут два голубя. Когда же человек совсем беден, он в жертву приносит толику тонкой пшеничной муки. (Ваикро, 5:1-13).

Эти приношения, установленные Торой, имеют характер личных обязательств, возлагаемых на отдельного человека. Однако возможна ситуация, когда один человек выразит готовность выполнить обязательства другого. В этом случае закон устанавливает, что «размер» жертвы будет равен размеру жертвы, возлагаемой на того, чей достаток больше.

Маймонид пишет (Законы очистительных жертв, 5:11): «Если говорит богатый: “Я принимаю обязательство принести жертву за этого человека, пораженного проказой”, а прокаженный беден, то жертву приносит богатый, ибо богатый брал обет. Если скажет бедный: “Я принимаю обязательство принести жертву за этого человека, пораженного проказой”, а пораженный проказой живет в достатке, то приносит жертву богатый, ибо принявший обет обещал принести жертву богатого человека».

Было бы логично, если жертва за другого приносилась бы сообразно статусу принявшего обет и была бы пропорциональна его возможностям. Логика, хоть и другого рода, была бы и в том, что характер жертвы определяется статусом того, за кого приносится жертва. Но мы видим, что обычная логика здесь не работает. И фактически применяется двойной стандарт, то есть в одном случае, когда жертву за другого приносит богатый, ее характер определяется статусом жертвователя, а в другом – статусом того, за кого приносится, – и опять же жертва оказывается максимальной.

Повышение статуса

В этом правиле заключен глубокий урок для всех нас. Следует осознать, в чем состоит наша взаимная ответственность и как нам нужно относиться к ближнему. Каждый человек изначально «богат», и разница между нами лишь в том, до какой степени каждому удалось реализовать свой потенциал.

Поэтому, когда человек принимает на себя ответственность за ближнего и намеревается помогать ему, оба участника такой ситуации возвышаются до статуса того, кто богаче. И если «даритель» реализовал свой потенциал в большей степени, то к тому же он поощряет и «одариваемого». Если же «бедняк» берется помочь «богатому», то он вовсе не принимает на себя обязательство, превышающее его возможности. И правда: ведь он обладает таким же потенциалом, как и «богач». А само сочувствие к тому, кто «превосходит» иных по уровню жизни, активизирует этот потенциал. И все это возвышает сочувствующего до той ступени, когда он действительно может привнести что-то существенное в жизнь своего «зажиточного» ближнего.

 Пейсах

СВОБОДА

И сказал Б-г, обращаясь к Моше: «...Иди к фараону... и скажи ему: Бг, Всесильный Б-г евреев, послал меня к тебе сказать: отпусти народ Мой, чтобы Мне он служил в пустыне».

Шмойс, 7:14-16

Мудрецы называют Пейсах «Временем свободы нашей». Исход из Египта был не просто одним из многих избавлений в истории еврейского народа – то было первое и окончательное дарование человеку свободы. До Исхода свободы в истинном смысле этого слова не было. Получив же опыт Исхода, евреи свободны навеки. Это – неотменимо, и никакая сила на земле не может поработить их.

В основе понятия «свобода» – представление о том, что убрано всё, препятствующее развитию и самовыражению человека. Иными словами, мы полагаем свободу естественным состоянием человека. Ведь если мы освободим человека от всех внешних сил, ограничивающих и подавляющих его, то он станет поистине свободным.

Но если понятие свободы таково, то Пейсах никак не подпадает под определение «Время нашей свободы». Притом, что Исход освободил нас от Фараона и его надсмотрщиков, он отдал нас во власть иному Владыке – и власть эта суровей и жестче. «Когда выведешь этот народ из Египта, – говорит Б-г Моше, явившись ему в пламени куста, “что пылает огнем, но не сгорает” у подножия горы Синай, – вы будете служить Всесильному на этой самой горе!» (Шмойс, 3:12). Эти слова сказаны сразу вслед за тем, как Б-г открылся Моше и возложил на него миссию стать избавителем Израиля от египетского плена. Стоя перед фараоном, Моше не просто требует от имени Б-га: «Отпусти народ Мой», но говорит: «Отпусти народ Мой, чтобы Мне он служил в пустыне» (Шмойс, 7:16). Внутренний смысл Исхода заключался в том, чтобы привести нас к горе Синай, где на нас были возложены узы завета с Б-гом, дабы стали мы «царством священнослужителей и народом святым» (Шмойс, 19:6 – завет, очерченный 613 заповедями Торы).

Заметим: праздник Швуэс, когда мы отмечаем получение Торы на Синае, – единственный праздник, не имеющий фиксированной календарной даты. Ибо в Торе он связан не с определенным днем некоего месяца, а сказано: Тора дарована на 50-й день после Пейсаха. Тем самым подчеркнуто, что Швуэс – продолжение и «расширение» Пейсаха, ибо цель Исхода реализовалась лишь в тот день, когда мы стояли на Синае.

Почему же тогда понятие свободы столь однозначно соотносится с праздником Пейсах и даже является определением такового? Как бы то ни было, но порабощенность Б-гу неизмеримо предпочтительнее рабства у фараона. С другой стороны, всякий, для кого мораль – не пустой звук, согласится, что порабощенность Б-гу предпочтительнее гедонистической «свободы» в нижнем мире. Однако рабство и свобода, по определению, – диаметральные противоположности. Тогда почему суть праздника Пейсах определяется как «Время нашей свободы»? Ведь резоннее было бы назвать этот праздник «Время нашего рабства»!

Бесконечная жизнь

Чтобы понять, что такое свобода, обретенная Израилем с Исходом, мы должны рассмотреть саму природу египетского плена Израиля.

Мудрецы замечают: «Все голусы (изгнания и гонения) названы именем “Египет”». Само слово Мицраим, используемое в иврите для обозначения Египта, означает «узы» и «принуждение», «подавление».

Всякий раз, когда нам ставятся насильственные ограничения завоевателями ли, враждебным или просто чуждым нам окружением, физическими возможностями нашего тела или субъективностью нашего мышления, теми или иными чертами нашего характера, – мы пребываем в Мицраиме. И если под свободой понимать отсутствие принуждения, тогда Мицраим будет связан с принуждением и подавлением человека на всех уровнях – физическом, эмоциональном, интеллектуальном, моральном или духовном.

Однако голус – больше, чем принуждение и ограничение. Если обратиться к египетскому плену – прототипу всякого голуса, то этот плен был не просто темницей для тела и угнетением для духа. В Египте наши предки были рабами, чью жизнь сделали горькой «тяжким трудом над глиной и кирпичами, всяким трудом в поле, и вообще всякой работою, к какой жестоко принуждали их» (Шмойс, 1:14).

В этом отрывке для понятия «тяжелая работа» в оригинале употреблено выражение: авойдас перех. И именно оно повторено в Торе в другом месте – в рассказе о египетском голусе в тексте пасхальной Агоды – и отражено в символике пасхального сейдера. Карпас – овощи, которые макают в соленую воду в начале сейдера, призваны напоминать о «шестистах тысячах, порабащенных тяжким трудом». Но что же понимается под «тяжелой работой»? Маймонид (Законы рабства, 1:6) говорит, что это «работа, не имеющая предела и цели». Работа – даже самая тяжелая, если она конечна и есть «заданный урок», который надо выполнить, – не так деморализует, как работа бесконечная и бесполезная. Египтяне, стремясь поработить евреев, прежде всего хотели сломить их дух. А потому и нагружали их работой, которая была бесконечно рутинной, лишенной конца, смысла, логики. Египтяне заставляли евреев работать в неурочное время, давали каждому задания, наименее для этого человека подходящие, и разрушали построенное – только затем, чтобы приказать отстраивать разрушенное заново (Шмойс Раба, 1:14,15).

Фараон располагал целой армией надсмотрщиков, которые заставляли работать, угрожая кнутом и колодками. Ныне мы можем говорить о «прогрессе»: миллионы людей совершенно добровольно предаются работе, «не имеющей предела и цели». Работе, которая не ограничивается рамками пятидневной сорокачасовой рабочей недели, но поглощает всю неделю, все мысли работника. И выбор ее определяется не способностями, возможностями и склонностями исполнителя, а исключительно статусом, доходом и «престижностью». Словом, – работе, не порождающей никакого конечного продукта, но существующей только ради себя самой. Она является и конечной целью производства, и своим собственным продуктом.

Силы для такой работы могут черпаться лишь из одного-единственного источника, и этот источник – «искра Бжественности», которая составляет суть души человека (Тания, гл. 2 и далее). Физическое «я», конечно, движимо прагматизмом: оно не способно выполнять работу, «не имеющую предела и цели». Где источник той силы, что толкала людей всходить на неприступные горные вершины без всякой «практической» цели или веками искать способ превратить свинец в золото? Источник – лишь бесконечный родник Б-жественности, составляющий сердцевину каждого из нас. Откуда ненасытная алчность в достижении вечно ускользающего материального «успеха»? Только душа может быть ее истоком, ибо только душа знает, что такое бесконечная энергия и стойкость. Ибо лишь душа, связанная с Творцом сущего, может притязать на достижение невидимых целей и обладание тем, чего нельзя исчислить.

Следовательно, душа человека подвержена угнетению в квадрате, это – голус в состоянии голуса. И душе не только положены насильственные преграды в выражении ее истинной сущности, но она подвергается давлению, вынуждающему ее проявляться и реализовываться вопреки ее истинным желаниям. Ограничением оказываются не только материальное «я» человека и мир, – душа страдает еще и от того, что присущие ей силы узурпированы материальным «я», и они растрачиваются на служение материальному. Душа ведь способна к постижению бесконечного, и при этом она не нуждается в объективированной цели. Однако эта ее способность не только подавляется – она, воистину, извращается и разбазаривается, будучи направлена на бесконечную погоню за материальным преуспеянием.

Восстановление бесконечного

Дорога из Египта пролегает через Синай... Тора регулирует наши отношения с материальным миром, нашу в него погруженность. Торой заповедано: мы можем и должны творить, производить и заниматься делами шесть дней в неделю. Но на седьмой день каждому из нас не только следует прекратить всякую работу – необходимо еще принять состояние сознания, когда «вся работа твоя завершена» (Раши, Шмойс, 20:9).

В рутине же повседневности мы должны оставлять нетронутыми островки времени, посвященного изучению Торы и молитве. При этом многочисленные законы Торы определяют дозволенное и недозволенное в наших делах и поступках во всякое время.

Тора велит: «Ты будешь есть от трудов рук твоих». И мы должны добывать свое пропитание, используя лишь наименее важные из тех способностей, которыми одарены. Ибо лучшие из наших талантов, наш внутренний мир должны стремиться к достижению духовных, а не материальных целей (Теилим, 128:2). Тора настаивает на том, что все наши материальные стремления должны быть не самоцелью, а лишь сосудом для благословения Б-га, средством для того, чтобы приготовить Б-гу обитель в нашем мире.

Ограничивая нашу физическую жизнь, Тора освобождает души. Устанавливая предел нашим материальным интересам, Тора распахивает пространство духовного, открывая возможность для бесконечного исхода из состояния изгнания в материальность. И таким образом освобождая нас, чтобы мы могли двигаться естественно присущим нам от начала путем: служить Б-гу, не ведая в этом служении «предела и цели». А тем самым – преодолевать ограничения нашего «я», нашу самососредоточенность и сами наши представления о «достижении цели».

 Ахарей

ДРАМАТИЧЕСКИЙ ЭПИЗОД

В течение семи дней готовили

 Шатер Откровения, чтобы служить в нем. И срок этот миновал, но вопреки ожиданиям евреев Б-жественное Присутствие так и не было им явлено.

И на восьмой день были принесены жертвы, но и тогда не сбылось чаемое.

Раши, Ваикро, 9:23

Видя, сколь близки люди к отчаянию и разочарованию, Моше и Аарон вошли в Шатер Откровения и молились. И тогда «явилась слава Б-га всему народу. И вышел огонь от Б-га, и сжег на жертвеннике всесожжение...» (Ваикро, 9:23,24).

Исполненный трепета, «увидел это народ, возликовал он и пал ниц» (там же).

Двое же из присутствующих возжелали связи с Б-гом, которая глубже, чем эта.

«И взяли сыновья Аарона, Надав и Авигу, каждый свой совок, и положили в них огня, и возложили на него смесь благовоний, и воскурили пред Б-гом огонь чуждый, какого Он не велел им. И вышел огонь от Б-га, и пожрал их, и умерли они пред Б-гом» (Ваикро, 10:1,2).

Моше же воздал им, обретшим такую смерть, сказав Аарону: «Вот о чем говорил Б-г: в приближающихся ко Мне буду Я свят и перед всем народом прославлюсь» (Ваикро, 10:3).

Раши поясняет, что тем самым Моше сказал Аарону следующее:

«Я знал, что Шатер Собрания будет освящен теми, кто познал Б-га. Я полагал, что это окажемся я или ты, кто-то из нас. Теперь же я вижу, что они - больше, чем мы с тобой».

Ненасытное томление

Приведенный отрывок весьма парадоксален. С одной стороны, поведение сыновей Аарона представлено здесь как неподобающее – что очевидно в силу постигающего юношей наказания. И это отражено в дискуссии мудрецов о том, в чем же именно состоял «грех сыновей Аароновых» (см. Тойрас Коаним, комментарии на Ваикро, 10:1; Ваикро Рабба, 12:1, 20, 6,9 и т.д.).

С другой стороны, создается впечатление, что в их деянии заключался и некий позитивный аспект. Ибо Надав и Авигу были предназначены, чтобы особым образом послужить Б-гу. Да и сам Моше это объявил. А ведь Моше олицетворяет воплощенный атрибут истины (Мидраш Танхума, Шмойс, 28). И тогда сказанные им слова надо рассматривать не как выражение сочувствия, но как честное признание духовного уровня сыновей Аарона. А именно: они – больше, чем он сам и Аарон, и через это жертвоприношение и будет освящен Шатер Откровения.

Это противоречие разрешится, если мы обратимся к комментарию Ор а-Хаим (Ваикро, 16:1), объясняющему смерть Надава и Авигу следующим образом.

Они приблизились к свету свыше со святою любовью и умерли от этого. Это – мистическая тайна поцелуя [Бга], от которого умирают праведники. Смерть их была эквивалентом смерти праведников, [при том, что] было одно различие: праведных настигает поцелуй, тогда как в этом случае юноши сами приблизились к пределу...

Хотя они осознавали, что умрут, они не устояли перед тем, чтобы приблизиться еще более к тому, чтобы сочетаться [c Б-гом] сладостными [узами] любви... – к пределу, за которым их души покинули тело.

Хасидские мыслители сделали следующий шаг и развили эту концепцию. Согласно их трактовке наша любовь к Б-гу должна заключать в себе две фазы: властное томление, толкающее человека к обретению связи с Б-гом, и готовность к возвращению и к тому, чтобы выразить волю Б-га, превратив этот мир в Его обитель.

Сыновья Аарона достигли уровня всеобъемлющего стремления слиться с Б-гом.

За этим должна была бы следовать фаза поисков выражения уз, связующих человека с Б-гом, в повседневной жизни. Основываясь на этом, мы поймем слова мудрых: «Против своей воли ты жив» (Пиркей Овойс, 4:22). Естественное желание души еврея – отринуть этот мир материального существования и соединиться с Б-гом. Жизнь в нашем мире – «против воли». Это – жизнь, длящаяся вопреки названному желанию. Душа остается в теле потому лишь, что стремится исполнить волю Б-га.

Слово, используемое в иврите для понятия «грех» – «хет», может также быть соотнесено с понятием «недостачи, отсутствия» (Шмуэл, 1:21).

Грех сыновей Аарона состоял не в том, что они возжелали быть слишком близки к Бгу, но в том, что сама установленная связь направлялась эгоистичным порывом своеволия. Именно это и стало причиной смерти, тогда как обретенная связь должна бы была перевести эту связь в сферу ординарного опыта.

Эта концепция соотносится со стихом, открывающим данное чтение из Торы: «И говорил Б-г, обращаясь к Моше после смерти двух сыновей Аарона, когда они предстали пред Б-гом и умерли». Почему же сказано в стихе – «и умерли»? Чтобы акцентировать негативные аспекты их служения. Близость, которой достигли они, была желательна. Но «они умерли», и эта близость не послужила тому, чтобы цель творения – сделать мир обителью Бга – была достигнута.

Б-г желает, чтобы самые глубинные уровни любви к Нему преобразовывались в опеку Б-жественного, присущего каждому элементу творения. И чтобы воплощались в исполненные предельной искренности усилия, направленные на то, чтобы эта Б-жественность проявилась.

Позитивный аспект стремлений Надава и Авигу отчасти отражен во фразе о том, что они воскурили перед Б-гом «огонь чуждый, какого Он не велел им».

Их служение Б-гу было «чуждым». Ибо оно соотносилось с уровнем, выходящим за пределы опыта обычного смертного, на столь высоком всплеске, что Б-г не мог велеть евреям стремиться взойти на эту ступень.

Близость к Б-гу, проявившаяся в этом особом служении сыновей Аарона, «освятила Шатер Собрания». В этом контексте смерть сыновей Аарона можно сравнить с жертвоприношением, ибо они отдали свои жизни за то, чтобы приблизиться к Б-гу. В конечном итоге их смерть вдохновляла других, чтобы достичь той же высоты. Поэтому чтение из Торы начинается с упоминания о «смерти двух сыновей Аарона, когда приблизились они к Б-гу».

Два урока, два имени

Служение сыновей Аарона Б-гу ретроспективно дает нам два урока.

Урок позитивный, указывающий на потенциальную способность еврея стремиться к близости к Б-гу. И другой урок – негативный: их служение было лишено опоры на шув, то есть на жизнь в условиях нашего мира.

В соответствии с обычаем некоторые называют это чтение из Торы Ахарей, другие – Ахарей Мойс.

Можно сказать, что разница между этими двумя названиями зависит от того, на каком из аспектов служения делается акцент.

Ахарей – значит «после».

Высочайший уровень связи с Бгом, которого достигли сыновья Аарона, породил потенциальную возможность достижения еврейским народом такой же близости к Б-гу «впоследствии».

Название Ахарей Мойс – «После смерти» – напротив, привносит негативный акцент, проистекающий из неспособности дополнить близость к Бгу обязательством способствовать развитию связи материального мира с Б-гом.

Узы единодушия

Согласно любавичскому обычаю, это чтение из Торы именуется Ахарей. Тем самым на первый план выносится представление о близости каждого еврея к Б-гу.

Во внутренних аспектах души каждый еврей един с Б-гом, будучи соединен с Ним неразрывными узами.

Эти узы превосходят ту связь, что установлена благодаря соблюдению мицвойс. Ведь хотя мицвойс и создают связь между тем, кто исполняет повеление, и Тем, Кто отдает его, Тот и другой остаются отдельными друг от друга сущностями.

На деле же евреи и Б-г едины. И это тот уровень сознания, который становится явным в Йом Кипур. На этом уровне повиновение еврея Б-гу не предмет выбора, за который его ожидает награда или наказание. Но это повиновение – естественный отклик, выражение внутренней природы существа еврея.

Эта сокровенная связь между евреем и Б-гом может пронизывать каждый аспект нашей жизни. Таким образом, жизнь в материальном мире вовсе не будет вступать в противоречие со служением Б-гу. На этом уровне жизнь человека – настолько простой тип связи, что она не допускает возможности отделения.

Человечеству в целом этот уровень связи станет доступен в Эру Искупления, когда будет явлена Б-жественность, проницающая мир. «Ибо полна будет земля знанием Господа, как полно море водами», – возвестил пророк Ишаяу (11:9).

При проявлении манифестированной Б-жественности естественным, спонтанным человеческим желанием будет повиноваться Б-жественной воле.