Кацис,

Мандельштам

и этика любви

Леонид Кацис.

Осип Мандельштам:

мускус иудейства.

М.–Иерусалим : Мосты

культуры (Гешарим), 2002. — 600 с.

Михаил Эдельштейн

Новая книга известного литературоведа Леонида Кациса посвящена выявлению и анализу еврейских (как религиозных, так и светских) источников поэзии и прозы Осипа Мандельштама. Монография – итог почти десятилетних штудий автора, многие ее главы публиковались ранее в виде отдельных статей в научной печати.

Еврейские мотивы в творчестве Мандельштама не впервые привлекают внимание исследователей. Начало научному изучению этой проблемы положили вышедшие десятилетия назад и ставшие классикой современной русистики работы Кирилла Тарановского и Омри Ронена. Впрочем, серьезных трудов на эту тему с тех пор появилось немного: сегодня рассуждения о еврействе Мандельштама стали, скорее, уделом патриотически озабоченных «филологов». То главный редактор «Нашего современника» Станислав Куняев осчастливит поэта, признав его «своим», то какой-нибудь Александр Андрюшкин в газете «День литературы», напротив, отлучит Мандельштама, Пастернака тож, от русской культуры, попутно обвинив первого в «откровенном сатанизме».

Между тем, потребность в ответственном разговоре на эту тему назрела давно. В отсутствие «еврейского» комментария к творчеству Мандельштама множились разной степени научности работы, посвященные изучению христианского пласта его творчества. В этих условиях монография такого знатока русской литературной иудаики, как Л.Кацис, охватывающая широкий круг текстов, в том числе и вовсе не рассматривавшихся ранее в еврейском контексте, безусловно, послужит восстановлению равновесия.

Впрочем, рискнем заметить: абсолютизация любого из подходов современного мандельштамоведения одинаково малопродуктивна. «Семантическая поэтика» Осипа Мандельштама построена на аккумуляции в одном тексте самых разных, порой даже несовместимых, противоположных смыслов. Здесь господствует принцип «и – и», а не «или – или». Поэтому-то «снег на черных пашнях» и «домашние виноградники» не разводятся по разным «картинкам», а оказываются деталями единого пейзажа. Поэтому, скажем, «христианский» комментарий С. Аверинцева и «иудейский» комментарий Л. Кациса к одному и тому же стихотворению вполне могут быть прочитаны не как противоречащие друг другу, а как взаимодополняющие: почему бы герою «Посоха» не оказаться одновременно проекцией авторского «я», Чаадаевым, Моисеем и Иосифом? Оптике Мандельштама это не противоречит. На наш взгляд, это замечание принципиальное: при чтении книги необходимо помнить, что перед нами не целостная картина, а лишь фрагмент таковой, пусть и очень важный.

Другой вопрос, который хотелось бы затронуть в связи с книгой Л. Кациса, – вопрос о методе. Интертекстуальный анализ, адептом которого является автор, сегодня в глубоком кризисе, вызванном прежде всего отсутствием четких критериев верификации и, как следствие, откровенным произволом при указании подтекстов. Сложные исследовательские построения нередко опираются в большей степени на веру, нежели на доказательства. В случае Л. Кациса ко всему сказанному добавляется и то, что задачу исследователя он понимает не столько как поиск параллельных мест к произведениям Мандельштама в еврейских текстах, сколько как опыт реконструкции мышления поэта. Как попытку с опорой на иудейские и русско-еврейские источники ответить на вопрос: что должно было означать для Мандельштама то или иное слово, понятие, в соответствующем контексте? Естественно, такой подход не способствует превращению литературоведения в точную науку – логически доказать (а равно и опровергнуть) здесь ничего нельзя: «в подтексты можно только верить»...

Доктора Зигмунда Фрейда однажды спросили: что означает увиденный во сне шкаф? «Иногда шкаф – это просто шкаф» – после непродолжительного размышления ответил отец психоанализа. Но приверженец интертекстуального метода не верит, что в литературе шкаф хотя бы «иногда» может быть равен шкафу. Текста без подтекста для него просто не существует. Он никогда не пожертвует «сопряжением далековатых вещей» ради ближайших ассоциаций и простых решений. Зачастую, как можно увидеть по книге Л.Кациса, это приводит к результатам парадоксальным.

Остановимся на «цветаевских» главах монографии. Сначала обратимся к страницам, посвященным отношениям М. Цветаевой и А. Бахраха (ч. II, гл. 18,19). В 1926 году Цветаева на вилле у Черновых встретилась с Бахрахом и весь вечер говорила с ним о будэне – свиной кровяной колбасе, изготовляемой на местных бойнях. Кацис предполагает, что разговор этот Цветаева начала, желая оскорбить Бахраха. Предполагает, вероятно, не без оснований: едва ли Цветаева могла не почувствовать, сколь неуместна эта тема в разговоре с «типично-еврейским молодым человеком» (ее выражение). Дальше, однако, начинаются вопросы. Почему исследователь убежден, что Бахрах должен был уловить в застольной беседе «обертоны бессмертного мотива, который именуется “кровавый навет”»? Разве для оскорбления недостаточно было простого упоминания свинины с кровью? Но даже если Цветаева и хотела намекнуть на «обвинения евреев в питье христианской крови» – почему для этого она должна была прибегать к столь сложному подтексту, как рассказ Г. Гейне «Бахерахский раввин»? И Цветаева, и Бахрах безусловно узнали о «кровавом навете» не из текстов немецкого автора, и никаких конкретных параллелей с описываемым эпизодом произведение Гейне не содержит. Но – тогда при чем здесь «Бахерахский раввин»? А при том, что подтекст в любом случае должен быть обнаружен – в этом, собственно, и состоит цель анализа текста у приверженца подобной методологии. Его просто не может не быть: если он не заметен на первый взгляд – значит, надо копать глубже. В результате такой априорной исследовательской установки интересный анализ фрагмента цветаевских «Сводных тетрадей» оказывается перенасыщен необязательными отсылками то к Гейне, то к В. Жаботинскому.

Следующий эпизод касается уже непосредственно взаимоотношений Цветаевой и Мандельштама (ч. II, гл. 21). Возмущенная «Шумом времени» Цветаева пишет «Мой ответ Осипу Мандельштаму». Опять «кровавый навет», только на этот раз в качестве подтекста, по предположению автора, выступают работы В. Розанова. Опять Жаботинский. Однако, по-видимому, и здесь все обстоит намного проще. Затрагивает ли Цветаева, нападая на Мандельштама, еврейскую тему? Затрагивает. Только делает это, как и в случае с Бахрахом, без всяких шифров и кодов, практически прямым текстом: «Революционность Мандельштама не с 1917 г. – вперед, а с 1917 г. назад. Не 1891 – 1917 (как он этого ныне хочет), а с 1917 г. – 1891 г. – справа налево (курсив мой – М.Э.), ложь». Как видим, техника «нападения» та же, что и в предыдущем случае: там упоминается свинина с кровью, здесь идет вполне прозрачная отсылка к еврейской письменности. Однако именно этот фрагмент цветаевского ответа Мандельштаму, имеющий, по нашему убеждению, самое прямое отношение к затронутой Л. Кацисом проблеме, не был исследователем отмечен и прокомментирован: он для него слишком прост, слишком очевиден и именно поэтому неинтересен.

Сказанного, как кажется, достаточно, чтобы отметить едва ли не основную черту исследовательского почерка Л. Кациса: избыточность его анализа, порой уводящего читателя чересчур далеко от непосредственного предмета рассмотрения. Используя выражение С. Франка, назовем это «этикой любви к дальнему» в ущерб ближнему, спорному в ущерб несомненному, гипотетическому в ущерб доказуемому, сложному в ущерб простому. Впрочем, в науке самое невероятное, на первый взгляд, предположение может оказаться перспективнее, нежели постулирование очевидного. А вдруг Цветаева и впрямь не могла слова сказать о кровяной колбасе, чтобы не вспомнить при этом Гейне?..