[ << Содержание ]        ЛЕХАИМ ЯНВАРЬ 2003 ШВАТ 5763 – 1(129)

Микейц

МИР СНОВ

Когда книга Брейшис переходит к рассказу о Йосефе, повествование движется от одного сна к другому. Сны Йосефа настраивают против него братьев настолько, что они продают «сновидца» в рабство (37:5-11, 19,20). Затем сны виночерпия и пекаря фараона, которые Йосеф истолковывает в темнице (40:5-19). И, наконец, сны фараона: их истолкование было началом возвышения Йосефа. В конце концов тот стал вторым лицом в самой могущественной империи на тогдашней земле (41:1-44).

В итоге все эти сны повлекли за собой Египетский Плен – голус: само это слово на иврите означает «изгнание».

То был первый плен, выпавший на долю Израиля – источник и прообраз всех последующих изгнаний (см. Брейшис Раба, 16:7; Ликутей Тора – Аризал, гл. Сейцей). Сыны Израиля осели в Египте и позже были порабощены египтянами. Во дни Египетского пленения многие из евреев поступились духовными высотами, достигнутыми прежде народом Израиля, и почти уподобились своим поработителям (см. Мехилта, Шмойс, 14:29; Ялкус Реувени, там же, 27; Зогар, ч. II, 170б; Зогар Ходош, начало Исрой; Нахманид, Шмойс, 12:41). Когда Б-г захотел спасти народ Израиля, Ему пришлось «взять Свой народ из среды народов» (Дворим, 4:34). И пришлось явить Себя в самом средоточии жизни Египта, чтобы отделить избранный народ от окружающей его массы, тронутой духовным разложением, какого ни до ни после не знала история.

Искаженная реальность и явь

Восприятие во сне свободно от контроля рассудка. Во сне присутствуют весь опыт и стимулы, известные нам из «реальной» жизни: зрительные образы и звуки, мысли и поступки, все то, что радует и пугает днем. Все, с чем мы сталкиваемся во сне, заимствовано из дневной жизни, ибо «человеку снятся лишь его собственные дневные мысли» (Талмуд, Брохойс, 55б). Однако все это во сне спутано и попирает законы логики и достоверности. Во сне трагедия может стать поводом к праздничному веселью, родители могут быть моложе детей, а иной может даже увидеть, как «слон проходит через игольное ушко».

Голус порожден последовательностью снов, ибо сам голус в конечном итоге – сон. Это кошмарный, иррациональный фантазм, в который погружена вся планета и продолжающийся тысячелетия. Сон, где вознаграждается преступление, лучшие умирают молодыми, а избранный народ Б-жий подвергается истреблению – и палачам не грозит кара. Это сон, где правота истины редко имеет отношение к реальности и расценивается как «прекраснодушный идеализм». А сущности, лишенные бытия, – зло, невежество, смерть – играют в нашей жизни крайне важную роль: мы постоянно ощущаем на себе давление этих «мнимостей».

Искаженная реальность голуса пронизывает и наши жизни. Только в мире голуса человек может просыпаться утром, совершать очищение в микве – ритуальном бассейне, куда благочестивый еврей погружается каждое утро, совершая очищение прежде чем служить Б-гу, после чего погружаться в экстаз и самозабвение молитвы, изучать главу Торы, – а затем отправляться в офис, где день проходит в том, что он хитрит, попустительствует злу, манипулирует людьми. «Лицемерие» – не совсем точное слово для этого: во многих случаях молитва такого еврея вполне искренна, а его любовь к Б-гу и трепет перед Ним – вполне реальны. Но этот человек живет в мире сна, голуса. А там несовместимые сущности вполне могут бытовать бок о бок и переплетаться: для мира голуса это норма.

В реальном мире такой абсурд невозможен. Когда Священный Храм в Иерусалиме еще не был разрушен и от него в мир изливался Б-жественный дневной свет, ни один носящий в душе следы духовной нечистоты не мог приблизиться к Б-гу, пока не прошел очищения. То, что Б-г — источник всякой жизни, а грех – отпадение от Бжественного порядка – синоним смерти, для тогдашних людей было не просто истиной веры, а фактом жизни.

Вот что говорит об этом Тания (Игерес а-Тшува, гл. 4-6). «В Писании, как и в словах мудрецов, мы находим представления о “коресе” (рассечении уз) и “миса бидей шамайим” – “смерти от руки Неба”. Если кем-то совершен грех, воздаяние за который – корес, то такой человек умрет раньше, чем ему исполнится пятьдесят, а если же [совершен] грех, воздаяние за который – миса бидей шамайим, то грешник умрет, не дожив до шестидесяти, а во многих случаях – немедленно. Почему же в любом поколении встречаются люди, что повинны [в таких грехах], но наслаждающиеся долгой и радостной жизнью? 

Представление о коресе подразумевает, что связь, соединяющая душу с Б-гом, – канал, по которому к нам истекает от Него жизненная энергия, рассекается. Однако так было, когда Израиль стоял на более высокой ступеньке духовности, а Б-жественное присутствие воистину было явлено в Храме. Тогда жизненная энергия поступала в тело только через Б-жественную душу, от самых сокровенных аспектов потока жизни, исходящего от Б-га... Но после того как произошло отпадение от этого состояния и содеянное повлекло за собой “голус а-шехина” (то есть Б-жественное присутствие перешло в состояние изгнания и сокрытия)... а поток Б-жественной жизненной силы достигает нас посредством более низких и опосредованных процессов... совершившие прегрешение и несовершенные в своих слабостях могут получать жизнь для тела и для животной души...»

Стать лучше

В реальном мире, когда-то нам явленном и где мы пробудимся, лишь только сон голуса рассеется, духовные законы реальности столь же очевидны и неизменны, как и физические законы природы.

Однако в нашем существовании внутри такой галлюцинации есть и положительный аспект. В реальном мире истинная связь с Б-гом существует лишь в контексте, когда человек верно соблюдает все Его установления, ни на мгновение не отступаясь от исполнения Его воли. В мире же сна, мире голуса даже неправедный или несовершенный может прикоснуться к Б-жественному. В реальном мире лишь душа, не имеющая ни единого пятна греха, может вступить в Святое Б-га. В мире голуса Б-г «находится у них, среди их нечистоты» (Ваикро, 16:16).

Мы изо дня в день ждем, что заря Б-га прогонит ночной кошмар, на протяжении большей части истории державший нас в состоянии духовных и физических инвалидов. Однако пока мы пребываем внутри этого сна, пусть сама возможность быть «непоследовательными» и «лицемерными» обернется к нашему благу. Пусть превысим мы меру данной нам духовности, пусть совершаем больше, чем могли бы при здравой оценке наших возможностей и сил. Будем же стремиться быть лучше, чем мы есть.                l

Ваигаш

ПРОТИВОРЕЧИВЫЕ ЧУВСТВА

И жил Израиль в стране Египетской,

в стране Гошен,  и стали в ней оседлыми, и расплодились, и очень умножились.

Брейшис, 47:27

Этими словами Тора описывает начало первого голуса – изгнания еврейского народа, когда Яаков и семьдесят его детей и внуков снялись со Святой Земли и поселились в земле Египетской. Внешне, казалось бы, переселение обещало только блага для народа Израиля. Ведь один из сыновей Яакова, Йосеф, был в ту пору фактически правителем Египта. Для поселения евреям были выделены лучшие земли в стране – область Гошен. И, поселившись там, они осели на плодороднейших землях. Это дало возможность процветать всей общине и каждому ее члену, причем процветать как материально, так и духовно (ср. комментарии Раши на Брейшис, 46:28).

Однако обратим внимание на то, что выражение вайейяхазу, встречаемое в цитированном стихе, с иврита можно перевести двояко. И как «взяли ее <землю> во владение». И как «она ими овладела», откуда происходит русский перевод «и стали в ней оседлыми». Комментаторы указывали на оба возможных значения данного выражения. Так, Раши считает вайейяхазу производным от ахуза, означающего «держание земельного надела», «место поселения». Мидраш же толкует несколько иначе: «Земля захватила и поймала их... так порой насильно удерживают человека» (Тадшей, 17).

Колесница

Заметим: столь же парадоксально описано и отношение Яакова к его новому дому. С одной стороны, 17 лет, проведенные Яаковом в Египте, считаются самыми спокойными и лучшими годами его жизни (Баал а-Турим на Брейшис, 47:28). С другой стороны – Агода настаивает: Яаков переселился в Египет против своей воли, а только «из повиновения тому, что повелел Б-г».

Это утверждение Агоды на первый взгляд противоречит факту, что мудрецы видели в личности Яакова прежде всего меркаву («колесницу» или «повозку») Б-жественной воли. Ведь «все члены его были отделены от дел этого мира и были колесницей только для Высшего Желания всю его жизнь», учат Брейшис Раба (82:6) и Тания (гл. 23). Но тогда возникает вопрос: разве меркава повинуется воле Б-га насильно, вопреки себе? На самом же деле именно потому, что все существо Яакова было совершенным образом настроено на волю Б-га, он ощущал свое изгнание в Египет как принуждение. Ибо Б-г и хочет от нас, чтобы мы полностью вложили себя в преображение среды, в которой мы пленены, и чтобы каждое мгновение испытывали стремление вырваться из этого состояния плена. Эта двойственность определяет наше отношение к состоянию голуса. Мы ведь знаем: не имеет никакого значения, насколько гостеприимна к нам страна, где мы оказались. Знаем: не имеет значения, каких материальных и духовных благ сподобились мы в этой земле, – все равно она остается нам тюрьмой. Знаем: состояние голуса приводит к деградации способности видеть духовным зрением. Это состояние препятствует нашей миссии как народа и разъедает нашу связь с Б-гом. Ибо, лишь будучи народом, живущим в своей собственной земле, где в центре – Священный Храм, мы можем ощутить Б-жественное присутствие в мире и воистину реализовать нашу роль «света для народов» (Ишаяу, 42:6) и полностью исполнить все мицвойс Торы, которые и животворят нашу связь с Б-гом. Однако также мы знаем: есть и иной смысл и цель нашего пребывания в состоянии голуса. Нам ведомо, что рассеяны по миру мы во имя того, чтобы повлиять на всех живущих и обогатить их от наших богатств. Знаем мы и то, что только в скитаниях и горестях голуса можем найти и искупить «искры святости» – те мельчайшие частицы Б-жественного, затерянные в этом мире, в самых забытых его уголках.

Итак, голус – это ахуза в обоих смыслах слова: надел земли, нуждающийся в обработке, и тюрьма, из которой мы хотим вырваться. По сути, это состояние может обладать одним из названных качеств только при условии, что оно обладает и другим. Если мы относимся к голусу только как к тюрьме, то окажемся не в состоянии воспользоваться богатством раскрывающихся перед нами возможностей. Но если будем чувствовать себя комфортно в чужой среде, то станем ее частью. А если станем частью реальности голуса – удержи нас от этого Бг?! Тогда мы обречены в тщете попыток изменить к благу все наше окружение и не сумеем его возвысить. Это равно попыткам поднять себя в воздух за волосы.

И потому, уводя в первое изгнание всех 70 членов своей семьи, 70 ростков, из которых народу Израиля было суждено произрасти, Яаков шел на это. Он поступал так «из повиновения тому, что повелел Б-г». Как колесница Б-жественного промысла Яаков не имел собственной воли, желаний или стремлений, отличных от воли Б-га. Но Яаков знал, что само желание идти в Египет его миссию в этой стране сведет на нет. Яаков знал, что тайна выживания Израиля в изгнании – в отказе смириться с этим изгнанием, в отказе принять это состояние как нормальное или приемлемое, более или менее желанное для еврея. Он знал: лишь тот, кто в изгнании остается чужаком, оказавшимся в чужой стране против своей воли, преуспеет в превращении земли, где ему выпало поселиться, в свой надел и преуспеет в сборе духовного урожая.

Страх или боль?

Сознавая это, мы поймем: в комментарии Раши на стихи 3 и 4 главы 46 Брейшис скрыто глубинное значение. В Торе описано, как на пути Яакову явился Б-г и сказал: «Не бойся сойти в Египет, ибо большим народом сделаю Я тебя там; Я сойду с тобой в Египет и Я также выведу тебя». Приводя эти слова, Раши прибавляет: «Потому чувствовал он боль из-за того, что необходимо ему покинуть [Святую] Землю». Основная задача этой фразы у Раши – объяснить причину страхов Яакова и его нужду в Бжественном подтверждении правомочности этого шага. На глубинном же уровне Раши поясняет нам, почему страх этот был не оправдан. Б-г заверяет Яакова: не следует бояться сойти в Египет, «потому что чувствовал он боль от того, что необходимо ему покинуть [Святую] Землю». Ибо Яаков испытывал боль из-за необходимости оставить священную среду Земли Израиля, потому что он никогда не сможет чувствовать себя дома на чужой земле. И само это дало вернейшую гарантию: он и его потомки переживут Египетский плен и выйдут победителями из духовного поединка, перед которым поставило их изгнание.                                               l

Ваехи

ЯАКОВ И РАХЕЛЬ

Раздел Торы Ваехи (Брейшис, 47-50) повествует о заключительных событиях жизни Яакова: его последних распоряжениях, благословении детям, смерти, траурной церемонии и погребении.

Начало Ваехи — о просьбе Яакова, обращенной к Йосефу: после смерти тело его отца Яакова должно быть перенесено из Египта в Святую Землю для погребения и захоронено в пещере Махпела, которую Яаков откупил у Эфрона-Хетта, – там уже покоились останки иных прародителей народа Израиля.

А так как Яаков знал, что эта просьба вызовет недовольство со стороны Фараона и тот станет ей противодействовать, то взял он с Йосефа клятву, что тот все в точности исполнит, как ему велено. И приводит вскоре Йосеф к Яакову двух своих сыновей, чтобы они получили от него благословение. Но прежде чем благословить их, Яаков обращается к Йосефу, вспоминая обстоятельства смерти его матери, Рахели, умершей около полувека назад. «А я – при переходе моем из Падана умерла у меня Рахель в стране Кнаан, на дороге, не доходя немного до входа в Эфрат, и я похоронил ее там на дороге в Эфрат, он же Бейт-Лехем» (Брейшис, 48:7).

Раши поясняет, в чем смысл слов Яакова, обращенных к Йосефу, следующим образом. Я прошу тебя приложить усилия и похоронить меня в [Святой] Земле,.. хотя для твоей матери я того не сделал. Она умерла подле Бейт-Лехема... я же даже не перенес тело ее в Бейт-Лехем, в [Святой] Земле, [место населенное]. Я знаю, что в сердце своем ты затаил на меня [за это] обиду. Но знай, то было сделано по Б-жественному повелению, она похоронена там, чтобы быть помощью для детей своих, когда Навуходоносор изгонит их с мест обитания и будут они проходить мимо могилы ее. Тогда восстанет Рахель из могилы и возрыдает, и будет молить о милости к ним, как написано: голос слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахель плачет о детях своих... (Ирмияу, 31:14). И отвечает ей Б-г: «Есть награда за труд твой, говорит Г-сподь, и возвратятся сыновья твои в пределы свои» (там же, 31:15-16).

Мужское и женское

В самой нашей природе заложено постоянное стремление к самосовершенствованию. Никогда не удовлетворяется человек простой данностью: ему не дает покоя одна только мысль об упущенных возможностях или нереализованном потенциале – он будет гнать себя все дальше и дальше, вечно прилагая усилия, снедаемый новыми и новыми амбициями: именно это он называет «жизнью».

Мы не случайно употребили в предыдущем абзаце слово «он»: при том, что в каждом из нас, мужчине и женщине, есть стремление к самосовершенствованию, само оно принадлежит «мужскому», активному аспекту личности. Однако точно так же в каждом присутствует и «женское» начало – способность к служению, к жертве: убеждение, что нет ничего более важного, чем самозабвенная готовность пожертвовать всем во имя чего-то высшего. Эта двойственность настолько присуща нам, что мы даже не замечаем парадоксальности ситуации, принимая ее как данность: славим самозабвение и одновременно превозносим «самость». Мы соотносим «благо» и «добро» с альтруизмом и одновременно считаем «эго» исходной мотивацией, лежащей в основе всех наших достижений. Стремимся к «успеху», «реализации», «выполнению нашей задачи» – и тут же клятвенно заверяем всех и вся, что делается это «ради детей».

Надо учитывать, как именно был сотворен человек Создателем: «И образовал Б-г Всесильный человека из праха земного» – пластичного и податливого, как земля под ногами, «и вдунул в ноздри его дыхание жизни», побуждающее человека стремиться к достижению цели, расти и черпать в этом новый стимул к движению (Брейшис, 2:7). Затем Б-г «взял человека и поместил его» в мир, каким тот был сотворен, «чтобы возделывать его», но также и чтобы «хранить его» и о нем заботиться (там же, 2:15).

Поэтому мы – создания, наделенные не одним, а двумя внутренними «центрами притяжения»: человек есть дух, ищущий достижения, рвущийся к нему – вверх, к самости и самоутверждению, и одновременно душа сосредоточена на самоотвержении. Ибо сказано в Торе: «Мужчину и женщину сотворил их... и нарек им имя “человек”» (Брейшис, 5:2). Мы, евреи, унаследовали эту двойственность от Яакова, «особо отмеченного в избранничестве среди всех патриархов». И от Рахели,

воплотившей все, что связано с материнским началом для Израиля, как толкует Брейшис Раба (76:1; ср. Талмуд, Псохим, 56а).

К Яакову, жизнь которого увенчала царская процессия, сопровождавшая тело усопшего патриарха к месту погребения в сердце Святой Земли, восходит наша способность к самосовершенствованию, комментирует Раши Брейшис (50, 10).

От Рахели, молодой матери, умершей родами и похороненной в могиле у дороги, чтобы склонить равнодушных свидетелей страданий ее детей к сочувствию, мы получили нашу способность к беззаветному служению и забвению себя во имя высшего.                                  l

Шмойс

ДИТЯ-ПАСТЫРЬ

Всем известна история о том, как мать Моше спасла своего ребенка и не дала свершиться приговору фараона. Владыка Египта повелел каждого новорожденного еврейского мальчика бросать в Нил. А мать Моше положила трехмесячного младенца в ларец, который поставила в камышах на берегу Нила. И когда дочь фараона отправилась купаться,  она обнаружила плачущего младенца. И взяв Моше к себе во дворец, взрастила его.

В этой истории вызывает смущение одна деталь. Возникает вопрос: где же именно был оставлен младенец Моше? В Торе написано: «И поставила в камышах у берега Нила» (Шмойс, 2:3). То есть ларец с Моше был оставлен на берегу реки, а не пущен по течению Нила, поясняет этот стих Онкелос в Таргуме. А несколькими стихами ниже в Торе читаем: дочь фараона нарекла найденного ребенка именем Моше («вытащенный»), «потому что из воды я вытащила его» (там же, 2:10).

Тора – чертеж Б-га, соответственно которому выполнено Творение. И каждая деталь Торы чрезвычайно важна для нашей жизни. Если Тора говорит, что мать Моше оставила его на берегу реки, это значит, что она не могла оставить ребенка в водах Нила. И если Тора говорит, что позже дочь фараона вытащила его из нильских вод, то это означает: в тот момент ребенок был в водах реки. А когда в Торе уделено чему-либо внимание, значит, это важно как для понимания рассказа, так и для его приложения к нашим сегодняшним жизням.

Искупление Нила

Рогачевский Гаон рабби Йосеф Розен (1858 – 1936) предлагает алохическое объяснение «двойственности» в описании места, где был оставлен ларец с младенцем. Мать Моше изначально не могла положить ларец в воды реки. Хотя бы потому, что египтяне поклонялись Нилу как своему «богу», а для евреев действовал запрет использовать любой объект идолопоклонства даже ради спасения жизни (Мишне Тора, Законы оснований Торы, 5, 6). Тора однако же оговаривает: если идолопоклонник откажется от своего идола, то соответствующий предмет обретает статус обычного, и еврею разрешено им пользоваться (см. Мишне Тора, Законы об идолопоклонстве, 8:8). Дочь фараона «сошла искупаться в реке» (Шмойс, 2:5). Мудрецы говорят: сошла она не только ради купания как такового, но также и ради того, чтобы «очиститься от идолопоклонства отца своего» (Талмуд, Сота, 12б; Мидраш Раба на этот стих). И ее отказ от язычества лишил реку статуса идола, так что теперь воды Нила могли принять Моше и стать ему убежищем. Вот почему ларец Моше оказывается найденным в водах Нила.

Почему же столь важно: был ли Моше в водах Нила или нет? Мидраш повествует, что астрологи фараона сказали ему, будто «спаситель Израиля встретит смерть от воды». И ведь именно поэтому фараон повелел бросать в Нил всех мальчиков, рождающихся у евреев! Когда же Моше был в водах реки, астрологи сказали фараону: «Спаситель Израиля уже брошен в воду», и фараон отменил свое повеление, поясняет Мидраш Раба в комментарии на Шмойс (1:24). Истинный же смысл того, что видели с помощью своего искусства астрологи фараона, мог быть связан с «водами распри». Тех, из-за которых Моше суждено было умереть в пустыне, так и не войдя в Землю Обетованную, поясняет Бемидбар (20:1-13).

Культ реки

В Египте выпадает очень мало дождей. Поэтому сельское хозяйство в стране полностью зависит от Нила, который во время разливов наполняет ирригационные каналы. По этой причине древние египтяне обожествляли Нил, видя в нем главный источник существования и поддерживания жизни.

Повеление фараона топить еврейских младенцев в Ниле имело, таким образом, глубинный смысл. Ибо фараон понимал: если следующее поколение евреев осознает, что их выживание связано с культом Нила, то они вырастут в убеждении, будто естественный источник благ обладает Б-жественной природой, отступившись от веры еврейских патриархов. Народ позабудет, что лишь Единый Б-г – создатель и источник всего сущего. Забудет и о том, что весть, идущая от Авраама, – весть, угрожавшая власти язычников, – будет предана замалчиванию.

Можно заметить по этому поводу, что поклонение Нилу в наши дни распространено не менее, чем во времена фараонов. Ныне в роли «Нила» может выступать университетское образование, карьера, социальный успех – все, что связывается с получением жизненых благ. Все это – инструменты, благодаря которым человек получает те или иные блага в жизни, как Нил был инструментом, через который Б-г подавал жизненные блага тем, кто жил по берегам этой реки. Но когда средство начинают путать с источником, когда внутреннее «я» погружается в воды «Нила», направляя все силы на совершенствование инструмента достижения благ, а не на укрепление своей связи с их Б-жественным источником, – тогда мы имеем дело с идолопоклонством.

Питающий верой

Моше называют раайя меэеймна, «верный пастырь» Израиля (Зогар Ходаш, 104a). Слова раайя меэеймна имеют и иное значение: «пастырь веры» – тот, кто кормит верой вверенное ему стадо, поясняет книга Тания (гл. 42). И прежде всего роль Моше заключалась в том, чтобы напитать верой свой народ, расширить в нем границы постижения этой веры, углубить и развить ее настолько, чтобы в саму суть каждого еврея вошло знание Б-га. И понимание: «Нет другого кроме Него» (Дворим, 4:35). И что любой «Нил» в этом мире  – не некая сила, действующая по собственной воле, но лишь носитель ниспосланного нам от Б-га.

Моше было восемьдесят лет, когда он вывел свой народ из Египта, привел к горе Синай и накормил – с предельной настойчивостью – Б-жественным знанием, Торой. Но он был «пастырем веры» уже в три месяца от роду. А именно – когда сыграл роль инструмента, с помощью которого оказался низвергнутым главный идол Египта. И  одновременно с этим был положен конец чудовищной практике топить чад Израиля в водах реки.                                      l

Воэйро

ХЛЕБ ВЕРЫ

В ходе пасхального сейдера раз за разом всплывает число «четыре». Мы пьем четыре чаши вина, задаем четыре вопроса, спрашиваем о четырех сыновьях. Но мы ведь упомянули лишь о нескольких «четверицах», связанных с этим праздником освобождения. Мудрецы поясняют, что это настойчивое повторение темы

«четверицы» в Пейсах изначально восходит к «четырем утверждениям искупления», звучащим в обещании Б-га, данном Моше: «Выведу Я вас из-под ига египтян, и избавлю вас от служения им, и спасу вас мощью великой и страшными карами, и возьму Я вас народом Себе,

и буду вам Всесильным» (Шмойс, 6:6,7).

В комментариях Рамбана, Сфорно и других поясняется, что «четыре утверждения искупления» связаны с четырьмя аспектами нашего освобождения от Египта: Первое – «выведу Я вас» – с нашим физическим исходом за географические границы Египта. Второе – «избавлю вас» – с нашим освобождением от гегемонии египтян (к слову, тогда Египет был великой державой, поработившей и державшей в угнетении многие народы и страны за пределами своих географических границ). Третье: «Я спасу» – с ограничением, положенным всякой возможности порабощения в будущем, ибо будет тому препятствовать сама память о «великих карах», которые навлекли на себя египтяне. (Не будь сила Египта сломлена Десятью Карами и не поглоти воды Красного моря египетскую армию, страна фараонов могла бы представлять в будущем серьезную угрозу свободе Израиля. Ведь едва евреи покинули Египет, как фараон послал вслед армию, чтобы вернуть ушедших силой. Свобода же под постоянной угрозой рабства не может считаться истинной.) Наконец, четвертое: «возьму вас народом Себе» – с избранием нас народом Б-жьим на горе Синай – главная цель Исхода.

Но почему же тогда не идет речи о том, что во время седера надо съедать четыре кусочка мацы? Маца, бездрожжевой хлеб – самый важный компонент сей-дера. Это – «хлеб бедности», символ тягот, пережитых нами в египетском рабстве (Дворим, 16:3). Также это и «хлеб поспешности», хлеб, у которого не было времени подняться. Это – напоминание о самом характере нашего освобождения – внезапной, резкой, всеохватывающей перемене, принесенной в наши жизни Всесильным. Указано в Шмойс: «И пекли они тесто, которое вынесли из Египта лепешками пресными, ибо оно не сквасилось, так как они изгнаны были из Египта и не могли медлить, и даже пищей не запаслись» (12:39). С последним ударом часов в полночь накануне Пейсаха большой клан материально и морально обнищавших рабов Б-г мгновенно преображает в свободный народ, избранный Им быть «светом народов» (Ишаяу, 49:6). И повелевает играть главную роль в исполнении Его воли, связанной с Творением, поясняет Раши на Брейшис (1:1).

Сам ход сейдера сосредоточен на трех кусочках мацы, лежащих на блюде: от чтения Агоды над меньшей частью того кусочка, что в центре, и вплоть до момента, когда предстоит съесть афикоман («то, что после мацы») в конце трапезы. Собственно, библейское название Пейсаха – «Праздник мацы», ибо маца передает саму суть Исхода. Тогда почему же в этом символе Исхода не отражены «четыре утверждения искупления»? Почему во время сейдера на блюде – только три кусочка мацы?

Практически причина, по которой на блюдо кладут эти три кусочка мацы, связана с тем, что олицетворять «хлеб бедности» пристало скорее даже кусочку мацы, чем цельной маце. С другой стороны, в честь Шабоса и на праздничных трапезах мы ставим на стол лехем мишна – две целых буханки хлеба. И потому во время сейдера на столе присутствуют три кусочка мацы. В начале сейдера мы разламываем среднюю мацу на две части: большую откладываем в сторону для афикомана, а меньшая исполняет роль «хлеба бедности», и над нею читается Агода – повествование об истории Исхода. Соблюдая мицву о маце, мы съедаем по кусочку и от сломанной мацы, и от верхней, оставшейся целой. Третья же – лежащая в самом низу – используется для приготовления кореха, сэндвича из мацы и моройра.

Однако в еврейской жизни значима каждая подробность. Особенно – в ночь сейдера, когда каждое наше действие исполнено глубокого символического значения. Поэтому, кроме изложенных здесь практических соображений, тот факт, что маца исключена из разряда «четвериц», к которому адресуют столь многие обычаи сейдера, имеет и более глубокий символический смысл.

Вспышка веры

Как уже сказано, маца олицетворяет и нашу бедность в момент Исхода, и поспешность, с которой происходило наше освобождение. Эти два компонента переплелись между собой: в силу того, что мы настолько обнищали – и материально, и духовно, – освобождение пришло столь спешно. Мудрецы поясняют: мы уже соскользнули к язычеству и развращенности, присущим Египту, и Исход случился едва ли не в последний момент, когда народ Израиля еще можно было спасти. Останься мы в египетском рабстве чуть дольше – и не было бы уже никакого «народа Израиля», достойного спасения.

Так, в Агоде сказано: «Не забери Б-г наших праотцев из Египта, мы, наши дети и дети наших детей все еще были бы рабами фараона в Египте...» Если бы спасение не пришло к нам именно тогда, когда это случилось, оно бы не пришло вовсе.

А потому – разве мы могли позволить себе роскошь тщательных, методичных сборов перед Исходом? Разве нам была доступна роскошь неспешного освобождения? У нас просто-напросто не было времени шаг за шагом, постепенно, изжить наше мышление рабов, элементы язычества. Не было времени и осознать все значение нашей роли «народа избранного». Как не было времени и сформировать соответствующую эмоциональную реакцию на величайшее событие в человеческой истории. Все, что у нас было, – вера в Б-га. Вера, сохраненная на всем протяжении долгого и тяжкого изгнания. И ночью накануне Пейсаха Б-г зажег эту веру устрашающим откровением Своей мощи и истины, разом вырвав наши души из цепей, державших их в вечном рабстве надежнее, чем любые физические узы. То была вера, одна только вера – и это она вывела нас из Египта и направила по дороге, ведущей к Синаю. Именно это мгновение описывает пророк Ирмияу: «так говорит Г-сподь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную» (2:2).

Но одной лишь веры было недостаточно. Вера может сдвинуть горы, но не способна переделать сущность человека. Ибо вера – трансцендентная сила, и в этом – и ее могущество, и ее ограниченность. Ибо она может поднять человека на удивительные высоты. Но при всем том вознесение остается опытом, относящимся к «иному миру» – внешнему по отношению к внутреннему «я» этого человека. Вера вырвала нас из Египта, но не могла вырвать Египет из наших душ. Чтобы стать истинно свободными – стать носителями свободы, – мы должны измениться внутренне. А это достижимо лишь при условии постепенного внутреннего развития.

Поэтому вслед за Исходом, вернее – порывистым выступлением в путь в ночь Пейсаха, – Б-г провел нас через последовательное саморазвитие и трансформацию. Только в конце такого процесса, насчитывающего 49 ступеней (мы вспоминаем этот опыт каждый год: когда 49 дней посвящено исчислению сефир), Он заключил с нами завет на горе Синай.

Таким образом, если первые три обетования Исхода: «выведу Я вас», «избавлю вас» и «Я спасу» – были реализованы в Пейсах, то четвертое обетование дало плод лишь семь недель спустя. Причем именно тогда, когда была дарована Тора на горе Синай: этот день отмечается каждый год, когда мы празднуем Швуэс. На Синае обещанное Б-гом: «возьму вас народом Себе» – сбылось. Сбылось после того лишь, как вера Исхода стала нашей внутренней сутью. И когда мы достигли понимания и приятия нашей миссии, услышали свыше: «будете Мне избранным изо всех народов... царством священнослужителей и народом святым» (Шмойс:19, 5-7).

Пресность хлеба и вкус вина

Эти две стадии нашего избавления символически выражены в двух основных яствах, вкушаемых во время сейдера: в маце и вине.

Маца как «хлеб бедности» и «хлеб поспешности» есть «хлеб веры», олицетворяющий собой состояние евреев в момент Исхода, поясняет книга Зогар (ч. II, 41a). Тесто для мацы должно быть замешено очень быстро и тут же поставлено в печь, чтобы оно не заквасилось и не обрело пышность и структуру обычного хлеба – хомеца. От хомеца на Пейсах избавляются – его запрещено есть и даже хранить в доме в течение всей пасхальной недели.

Мацу для сейдера следует выпекать из теста, в составе которого только мука и вода, – любые добавки (вроде яиц или сока) делают мацу непригодной для исполнения мицвы о вкушании мацы на Пейсах. Всем этим маца символизирует интеллектуальную и эмоциональную нищету того, кто был пробужден вспышкой, открывшей Б-жественную истину, и последовал за Бгом в пустыню, не взяв с собой в путь ничего, кроме веры и послушания. Того, кто, ничего не понимая, не чувствуя, сдержал клятву перед Создателем и в твердом повиновении служил Ему (ср. Талмуд, Недорим 41a: «Нет истинного бедняка кроме того, кто беден разумом». И плоская, безвкусная маца символизирует именно это состояние).

Вино же, наоборот, символизирует чувство и опыт. Вино – напиток, обладающий выраженным вкусом, что «веселит Б-га и человеков», как сказано в Книге Судей (9:13), и олицетворяет духовное богатство народа, стоящего у подножия горы Синай. Народа, прошедшего через внутреннее усвоение Б-жественной истины – через усвоение всем сердцем и всем разумом.

Поэтому на сейдер в Пейсах мы съедаем три кусочка мацы и выпиваем четыре чаши вина. Съедая те три кусочка, мы словно вновь проходим через опыт самого Исхода: вспышку веры, которая «взяла нас», «спасла» и «освободила» из Египта. Но при том веры этой было недостаточно, чтобы дать нам «почувствовать вкус» свободы. Четыре же чаши вина призваны дать нам почувствовать четвертое измерение Исхода – вкус и аромат духовной зрелости, достигнутой на Синае.

Чувствующий и услужающий

При том, что маца «пресна», она отнюдь не «безвкусна», как кажется иным. По сути, вкус мацы определен законом Торы. В самом деле, среди положений Алохи как закона Торы встречаются два установления, касающиеся вкуса мацы, внешне противоречащие друг другу. С одной стороны, есть закон, гласящий: даже если кто-то не чувствует вкус мацы, которую ест, он, тем не менее, исполняет мицву о необходимости есть мацу в Пейсах. Так, даже если кто-то истолчет мацу в пыль и проглотит ее разом, он все равно исполнит мицву (Шулхан орух, Орах Хаим, 475, 3).

Другой же закон учит, что у мацы должен быть определенный узнаваемый вкус. Если не важно, по какой причине вкус мацы слишком или недостаточно выражен – например, в нее подмешано что-то еще кроме муки и воды, или сама маца смешана с какой-то другой пищей), то такая маца непригодна для исполнения мицвы. Рабби Шнеур-Залман из Ляд поясняет: «При том, что можно не чувствовать вкус мацы во рту, сама маца должна иметь вкус мацы» (Шулхан орух а-Рав, 461:12). То есть: вкус можно не чувствовать, но маца не может быть безвкусной.

У нее обязательно должен быть вкус: вкус повиновения, вкус самозабвения. Маца – не вино, она лишена качеств, присущих последнему: не подхлестывает интеллектуальную восприимчивость, не усиливает страсть, возводя ее на новый уровень. Но наделенный чувствами слуга Б-га различит этот простой, но тонкий вкус, это неброское, но дарующее глубокое удовлетворение постоянство. Не чувствующий вкуса мацы, которую ест, не ощущающий вкуса веры и притягательности повиновения, тем не менее исполняет мицву о том, что в ходе сейдера следует вкушать мацу. Ибо нашим праотцам, впервые в эту ночь узревшим истину истин, было не до того, чтобы «оценивать на вкус» свою веру и познавать ее утонченные радости и наслаждения. Потрясшее их откровение, которого удостоились они от самого Б-га, сводилось к тому, что происходящее казалось для их несовершенного «я» подавляющим, ошеломляющим и нереальным. Так что маца должна обладать вкусом, пусть даже проглатывающий ее не способен его воспринять. Вера, истинная вера, всегда содержит потенциал глубокой связи с Бгом – связи, дарующей чувство удовлетворения. Удовлетворения не меньшего, чем самые изысканные и опъяняющие дары ума и сердца.

Маца, вино и маца

Итак, оказывается, что символ Исхода – маца, а не вино. Суровая простота вкуса, присущего маце, символизирует не просто первую фазу духовного пробуждения – ту, что должна быть преодолена и превзойдена на дороге к Синаю. Сводись все к этому — и символом нашей свободы была бы чаша вина, столь богатого вкусом, а не плоский пресный хлеб. Однако именно маца передает смысл конечной цели нашего освобождения, и именно маца призвана напоминать «во все дни жизни твоей» (Дворим, 16:3) о бесконечной важности нашей свободы и о роли еврейского народа.

Конечно же, следует стремиться к тому, чтобы связь с Творцом и ощущение цели, во имя которой живем, воспринимались как можно ярче всею палитрою наших чувств. Но все это призвано вернуть нас к истоку нашего странствия. Вернуть к состоянию, когда мы готовы действовать и повиноваться, не задавая вопросов, ибо происходящее превосходит наш разум и опыт.

Речь идет не о возврате к «безвкусной» вере ребенка, вере, простота которой – следствие тех пределов, что незрелый разум не может превзойти. Речь и не о возвращении к состоянию исхода, когда чувства молчат, – состоянию, продиктованному египетским голусом. Речь о том, чтобы на новом, более высоком уровне принять веру и повиновение призыву свыше. На уровне, который приходит уже после того, когда мы поняли и восприняли все, что в наших силах воспринять, и вместили в свой опыт все, что он способен вместить. По сути, речь идет о признании: каких бы пределов ни достигло наше чувственное «я», есть и более высокие уровни. Есть истина, к которой мы можем прикоснуться лишь верой, просто приняв эту истину, ибо она превосходит наше постижение. И вкушая мацу с вином, мы тем самым последовательно переходим к иному, более высокому уровню, подразумеваемому мацой, – к «высшей маце». К уровню, на котором у нас не столько отняты мысли и чувства, сколько им приходится иметь дело с чем-то превосходящим и подавляющим их.

Маца, поспешно проглоченная на голодный желудок, и впрямь лишена всякого вкуса, но в конце трапезы, особенно после одного или двух бокалов вина, маца становится праздником для чувств.                           l

Бой

ОБЩИНА

И сказал Б-г, обращаясь к Моше

и Аарону в стране Египетской, так:

«...Скажите всему обществу Израиля так: ...в десятый день месяца пусть возьмет себе каждый по ягненку на отчий дом, по ягненку на дом...

да будет он храним вами до четырнадцатого дня этого месяца; и тогда пусть зарежет его все собрание общества

Израиля во второй половине дня...

и пусть едят мясо

в ту же ночь, жаренное на огне,

и опресноки с горькой зеленью

пусть едят...»

Шмойс, 12:1-8

Человек – создание, стоящее особняком и отмеченное печатью одиночества. Из всех обитателей Б-жьего мира только человек наделен чувством индивидуальности, столь выраженной и столь несомненной. Индивидуальности, намеренно лелеемой: ни одна Б-жья тварь, кроме человека, не противопоставляет себя ей подобным в той мере и с той настойчивостью, как это делает он. Но при этом – мы же и самые социальные из всех существ. Ибо в стремлении добиться взаимодействия с другими мы плетем чрезвычайно сложную сеть семейных и общинных связей. Мы не можем выстоять в одиночку, нам не хватает общества самих себя. И вот – мы формируем профессиональные, классовые и другие сообщества, помогающие нам обрести самоопределение на уровнях, выходящих за рамки отдельной личности. Мы осознаем противоречие между нашей личной и общественной идентификациями, но осознание этого отнюдь не уменьшает нашего стремления обрести ту и другую. Отдавая себе отчет в том, что есть каждый из нас и чего можно достичь на пути саморазвития, мы знаем и то, что предоставленный только самому себе каждый из нас – намного меньше того, что он есть, и того, чем он может быть. Об этом в трактате «Поучения отцов» великий мудрец Гилел сказал: «Если не я за себя, то кто за меня? И если я только за себя, тогда что я такое?» (1:14).

Приношения на Пейсах

С этим парадоксом Гилела – в самых разных его обличьях – мы постоянно сталкиваемся в повседневной жизни. Самому Гилелу эту дилемму пришлось решать, когда перед ним был поставлен вопрос: следует ли совершать пасхальные приношения, если 14 нисана выпадает на Шабос? Предложив свой ответ, Гилел сделал первый шаг к тому, чтобы стать духовным наставником еврейского народа.

Когда Храм в Иерусалиме еще не был разрушен, основное служение человека Создателю заключалось в животных и растительных приношениях, возлагаемых на алтарь. Приношения эти назывались корбонойс и подразделялись на два основных вида. «Индивидуальные приношения», совершаемые отдельным человеком, могли быть «приношениями щедрости». Их можно назвать пожертвованиями. Эти «благодарственные приношения» призваны выразить признательность за спасение от какой-либо беды или угрозы, а «приношения греха» совершали в искупление какого-либо проступка. «Общинные приношения» – ежедневные утренние или дневные приношения, совершаемые народом Израиля. На эти приношения каждый еврей вносил по полшекеля в год. Большинство приношений попадало либо в ту, либо в иную категорию, но приношения на Пейсах относились сразу к обеим. С одной стороны, можно расценить их как приношения «индивидуальные», так как совершали их на частные средства. А после обряда их вкушали те, кто принес эти дары. С другой стороны, наличествовал ряд признаков, например, то, что их совершало все собрание общества Израиля, которые позволяли считать такие приношения «общинными» (см. Шмойс, 12:6).

Итак, приношения на Пейсах расцениваются одновременно и как «индивидуальные», и как «общинные».

Когда же 14 нисана, в который совершают пасхальные приношения, выпадал на Шабос, то вопрос о характере приношений приобретал особую остроту и актуальность. Законы Торы запрещают совершение индивидуальных приношений в Шабос. Однако они допускают в Шабос – и даже рассматривают как обязательные – «общинные» приношения (см. Талмуд, Темура, 14а).

И тут вставал вопрос: рассматривать ли приношения на Пейсах как «индивидуальные», которые нельзя совершать в Шабос, или же как «общинные», обязательность которых столь велика, что перевешивает запрет работать в этот день отдыха. Талмуд рассказывает, что в один из годов, когда 14 нисана выпало на Шабос, руководители Сангедрина (высшего суда Законов Торы) не смогли решить: совершать или нет пасхальные приношения в этот день. Гилел, который только-только прибыл в Святую Землю из Вавилона, показал, что общинный характер пасхальных приношений выражен в них намного ярче, чем индивидуальный. А, следовательно, их положено совершать и тогда, когда соответствующий день выпадает на Шабос. В знак признания великой учености Гилела члены Сангедрина спустились к нему со своих мест и признали его своим главой (см. Иерусалимский Талмуд, Псохим, 6:1).

Гилел в приведенном высказывании косвенно апеллирует именно к этой практике. Полностью его утверждение, как оно приведено в «Поучениях отцов», звучит следующим образом: «Если не я за себя, то кто за меня? И если я только за себя, то что я такое? И если не теперь, то когда?» В этом высказывании отражены все аспекты алохической проблемы, разрешенной Гилелом в присутствии членов Сангедрина. Во-первых, индивидуальный аспект приношений на Пейсах: «Если не я за себя, то кто за меня?» Во-вторых, общинный элемент в обряде: «И если я только за себя, тогда что я такое?» Наконец, приношения совершают в особо установленное для них время: «И если не теперь, то когда?»

Ишаяу и Ирмияу

Пророк Иехезкел, вторя Моше, описывающему Исход как время, когда Б-г «взял Себе народ из среды народов» (Дворим, 4:34), называет это событие «рождением» еврейского народа (гл. 16). До Исхода у евреев были общие предки, культура и наследие, но они не были нацией: единство, называемое «народ Израиля», возникло лишь в первый Пейсах.

Итак, Пейсах – момент, когда на основе многих индивидуальностей формируется община и множество разобщенных индивидуальностей жертвуют своей «самостью» во имя общей миссии и обретения новой идентичности. Потому Гилел и указывал, что в приношениях на Пейсах доминирует именно общинный элемент и именно он определяет алохический статус корбан.

Но почему же тогда приношения на Пейсах не следует считать только лишь «общинными», сходными с другими такими же? Почему приношение на Пейсах является соединением «индивидуального» и «общинного» приношений, сочетая элементы и того и другого, и имеет двойственный характер? Дело в том, что само слияние множества индивидуумов в единый народ предполагает не забвение каждым своей неповторимой сущности, но ее включение в общинное целое. Общинное бытие – это не только средство преодоления пределов, присущих индивидуальному бытию человека, не только средство достичь целей, недосягаемых для одиночки, ограниченного своим малым «эго». Нет, это – еще и своего рода рамка, внутри которой каждый может наилучшим образом добиться реализации своего «я». Характер нашей связи с Б-гом подразумевает как «индивидуальное» приношение, когда все наши способности отданы Б-гу, так и «общинное», когда наша индивидуальность отступает перед миссией, возложенной на общину. И приношение на Пейсах – в день, сыгравший решающую роль в формировании нас как народа, – должно соотноситься с обеими категориями приношений.

Можно внести одно уточнение: в первом приношении на Пейсах, совершенном евреями в то время, когда они еще пребывали в Египте, преобладали черты «индивидуального». Впоследствии в этом обряде доминировали «общинные черты». В Египте каждая семья совершала заклание жертвы и связанные с этим ритуалы у себя дома. Кровью жертвенного ягненка окропляли «оба косяка и притолоку в домах, в которых будут его есть» (Шмойс, 12:7). Начиная со следующего Пейсаха, годом позже, в Синайской пустыне, все евреи приносили пасхальные жертвы к Скинии – именно там забивали животных, а их кровью окропляли алтарь. Первое приношение на Пейсах совершили в середине недели (Шабос, 87б). Исход пришелся на четверг, поэтому пасхальные жертвы приносили накануне, в среду к вечеру, тогда как в следующем году Пейсах совпал с Шабосом. В тот год 1 нисана пришлось на воскресенье, а значит, 14 нисана было Шабосом (Талмуд, там же). 

Заметим: даже в первом приношении на Пейсах присутствовали явственные черты «общинного» приношения. Так, Мидраш (Шмойс Раба, 19:5) говорит, что все евреи ели от приношения Моше. А в стихе, с которого мы начали нашу главу, сказано, что первое приношение в Египте совершено «всем собранием общества Израиля». Но даже когда по исходе из Египта в совершении обряда стали доминировать черты «общинного» приношения, церемония сохранила много «индивидуадльных» черт. В частности, когда приношение вкушает семья или группа семей в ходе празднования сейдера.

Приношение на Пейсах является метой рождения нас как народа Израиля и должно выражать «общинность» народа Б-жьего. И действительно, эта тема доминирует в ритуале. Но приношение должно выражать и то, что когда мы оставляем в стороне все наши различия и целиком отдаемся общей цели, именно в нашей личной стойкости и личных качествах находит свое проявление все то, что создает индивидуальность и отличает одного от другого. То есть ритуал призван выразить следующую истину: при всей парадоксальности совмещения индивидуального и общинного именно это совмещение – в сердцевине нашего самоопределения. Оно в центре ответа на вопрос: кто мы и что мы? И напряжение, возникающее между этими двумя аспектами ситуации, – компонент, весьма желательный в наших отношениях с Б-гом. Даже в конце времен, когда человеческая история найдет свое завершение в Б-жественной и совершенной гармонии эры Мошиаха, эта двойственность сохранится, помогая нам самоопределиться в мире и почувствовать свою принадлежность к одному народу. И окончательное избавление будет избавлением общинным. Тогда исполнится пророчество Ирмияу: «великий сонм возвратится сюда» (31:7). Это будет также и реализацией видения Ишаяу – временем, о котором тот пророчествовал: «Вы, сыны Израиля, будете собраны один к другому» (27:12).  

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru

l