[<<Содержание] [Архив]       ЛЕХАИМ СЕНТЯБРЬ 2002 ТИШРЕЙ 5763 — 9 (125)

Ки Сейцей

Уведомление о разводе

Если возьмет человек жену и войдет к ней, то если не понравится она ему, потому что нашел он в ней какой-либо ущерб, то пусть напишет ей разводное письмо, и даст ей в руку, и отошлет ее из дома своего. Дворим, 24:1

И вот ответ, что дало сообщество Израиля пророку, – обезоруживающий ответ, на который нечего возразить: 

«Если развелся муж с женой, разве есть у них еще какие-либо претензии к друг другу?» Талмуд, Сангедрин, 105а

Давая санкцию на развод, Тора при этом подчеркивает, сколь пагубно и нежелательно разрушение брака. Согласно Торе поводом к разводу может быть только «ущерб» – то есть неправедность или иное моральное прегрешение. Школа Шамая придерживается мнения, что это – единственная причина для развода. Однако те, кто принадлежит к школе Гилела, допускают и иные причины для развода, оговаривая при том: «Когда муж разводится с первой женой, даже Алтарь [в Храме] проливает об этом слезы» (Гитин, 90а).

Если мы примем это во внимание, то своеобразные законы Торы покажутся нам еще более удивительными. Тора в Дворим посвящает процедуре развода целый раздел (24:1-4), где она подробно описана.

Законы же, регулирующие сам брак, выводятся при этом из аллюзий и косвенных указаний, которые можно найти в стихах, посвященных разводу! Неужели нельзя было изложить в Торе концепцию брака иным, более подобающим способом?

Зеркало реальностей

«Тора говорит о физической реальности, а намекает на сверхприродную реальность», – пишет Рамбан в комментарии на первый стих Брейшис. Тора говорит о физической реальности – в ней изложена история физического мира, человечества и народа Израиля, законодательство и законы физической жизни. Однако каждая из историй, каждый закон Торы есть также и описание сверхприродной реальности – тех или иных аспектов связи между Творцом и Творением.

Кабалист рабби Менахем Азария из Фано идет в своих размышлениях намного дальше: «Тора говорит о сверхприродной реальности, а намекает на физическую реальность» (Десять трактатов, Хикур Дин, ч. III, гл. 22). Возможно, мы охотнее всего внимаем этой «физической реальности» повествований Торы: читая Брейшис, полагаем, что Тора говорит прежде всего об Аврааме, Ицхаке и Яакове, живших в Святой Земле 4000 лет назад, и лишь «намекает» на Б-жественые атрибуты Хесед, Гевуру и Тиферес (Милость, Строгость и Великолепие) –  сверхприродные соответствия этих трех патриархов. Однако, как полагает рабби Менахем Азария, истина заключается именно в том, что прежде всего Тора описывает сверхприродную реальность, а тем самым «намекает» и на наш мир.

Хасидизм утверждает, что основной закон существования: «Нет иного, кроме Него» (Дворим, 4:35). Все, что мы воспринимаем как существующее «кроме Него», есть лишь выражение Его воли, вызывающей данную сущность к бытию. А значит, сверхприродная реальность – вовсе не «зеркало» или «отражение» физической реальности, а сама – источник таковой: источник, из которого физическая реальность черпает все, что наполняет ее.

Иными словами, в нашем мире нет ничего, что не существовало бы сперва в сверхприродной реальности. Если земное время подразделяется на день и ночь, то это происходит в силу присутствия «дня» и «ночи» в самой динамике отношений Творца и Его творения. Если в физической реальности явлены такие сущности, как «зима», «лето», «земля», «море», «мужское», «женское», – то они по своему происхождению и по сути своей есть качества тех духовных сил, что порождены Б-гом. Их задача – задать форму и характер отношений Б-га с Творением. Б-г, конечно же, мог сотворить наш мир «напрямую», не прибегая к посредству этих физических сущностей. Однако Он пожелал, чтобы все реально сущее и опытно постигаемое в нашем мире можно было проследить до самого духовного «истока» этих феноменов. Тем самым Он дал нам возможность прикоснуться к некоторым сущностям Своей бесконечности. И физические формы объектов, силы и феномены, с которыми мы сталкиваемся в нашем мире, –  лишь «бледные», неполные отражения их духовных подлинников («намеки» на них). С другой стороны, смысл такого рода целостности творения, включающего в себя и «высшую реальность», являющуюся его источником, заключается в том, что и мы должны «создать Б-гу обитель в физическом мире», (Мидраш Танхума, Носой, 16; Тания, гл. 35-36). С этой точки зрения Тора сосредоточена прежде всего на физической реальности (по Рамбану): высшая реальность – пусть она и является значительно более «чистой», первичной формой творения Б-жья, – существует во имя физической реальности.

То же самое верно в отношении бракосочетания и развода. Не описывай понятие «бракосочетание» некий аспект наших взаимоотношений с Б-гом – не могло бы существовать брака в отношениях между людьми. И тот факт, что для двоих людей, вступивших в брак, присутствует возможность развода, связан с существованием концепции «развода», прекращающего связь между Б-гом и человеком.

Изгнание

Голус – этим словом, означающим «отторжение», описывается состояние народа Израиля после разрушения Храма и изгнания из страны Обетованной. Однако голус – нечто большее, чем  насильственное разлучение народа с его родиной.

Иерусалимский Храм был тем местом, в котором любовь

Б-га к нам и Его промысел о наших жизнях, так же как наша любовь к Б-гу и наше обязательство служить Ему, –  достигали своего высочайшего выражения. Храм был «домом супружества» для брака между Б-гом и Израилем.

Когда мы предали нашу уникальную связь с Б-гом, пророки упрекали нас в том, что мы ведем себя, как заблудшая жена; само состояние голус описано Б-гом как время, когда «прелюбодействовала распутная.., отослал Я ее, и дал ей разводное письмо» (Ирмияу, 3:8).

Вот почему в Талмуде говорится, что когда пророки призывали народ Израиля покаяться в грехах, то сообщество Израиля возражало им: «Если развелся муж с женой, разве есть у них еще какие-либо претензии друг к другу?»

Мир грез

Талмуд называет возражение, выдвинутое сообществом Израиля, «обезоруживающим ответом». Но ведь далее цитируется ответ Б-га на эти слова: «Где то письмо о разводе.., с которым Я прогнал ее?» (Ишаяу, 50:1). Б-г тем самым говорит, что этот развод никогда не имел истинной силы. Происшедшее можно считать отчуждением, когда неверная жена была «за преступления изгнана» (там же), однако сам брак не был разорван. Вскоре наступит день, когда брачный дом будет перестроен и отпущенная жена будет приведена под его кров.

Но не Сам ли Б-г говорит пророку Ирмияу: «Отослал Я ее, и дал ей разводное письмо»? Было ли это разводом или не было?

В определенном смысле брачные узы утратили свои силы. Принимая во внимание реальность голуса, жена была уличена в «неверности» и «отослана из дома Его». В таком случае ее аргумент: «...Если развелся муж с женой, разве есть у них еще какие-либо претензии к друг другу?» – действительно, является «обезоруживающим ответом».

Однако реальность голуса – внешняя, воистину «наложенная на другую» реальность! «Когда возвратил Г-сподь пленников Сиона, были мы как во сне», – говорит Псалмопевец (126:1). Подобно пробудившемуся от сна, мы осознаем: то, что переживалось нами как живое и настоящее, было не более, чем иллюзией. Мы пробудимся – и осознаем реальность, в которой не было дано нам разводного письма, – реальность, в которой брачные узы между Б-гом и Израилем сохраняют свою силу.

Вот почему всякий брак есть «вечное здание», как сказано в «Семи благословениях», читаемых над женихом и невестой, стоящими под хупой. Поскольку брак между людьми – производная и отражение Б-жественного брака, он также до определенной степени обладает такими качествами, как вечность и нерушимость. И только мы сами – ограниченные и смертные создания – ответственны за то, что нам не всегда удается реализовать вечную суть супружеских уз. В отдельных случаях брак может даже потерпеть крушение, и развод кладет ему конец: этот феномен соотносится с «разводом», который постиг Б-жественное супружество в псевдореальности голуса.

Алтарь, проливающий слезы

Однако дело не только в том, что «развод» присутствует лишь в реальности голуса, а в высшей реальности разводу нет места. На некоем более глубоком уровне понимания можно сказать, что развод есть и для высшей реальности, но там он – не разрыв уз супружества, а скорее, подтверждение их прочности.

«Иудей, преступивший Закон, остается иудеем» (Сангедрин, 44а). Самое простое истолкование этого положения: иудей остается иудеем даже вопреки свершенному им прегрешению. По более глубоком размышлении станет ясен и иной смысл интересующей нас фразы: иудей является иудеем именно потому, что он совершил прегрешение.

Тот, кто не является евреем и трудится в Шабос или ест мясо с молоком, не преступает Закон. Для еврея заповеди Торы (мицвойс) – составная часть его отношений с Б-гом: соблюдая их, еврей постоянно осознает свою связь с Создателем и стремится к тому, чтобы живое ощущение этой связи наполняло каждый миг повседневности. Нарушая эти данные от Б-га запреты, еврей совершает прегрешение, поступая против заповедей, определяющих саму его идентичность как еврея. Иными словами, сам акт «прегрешения» существует лишь постольку, поскольку, совершая тот или иной проступок, прегрешающий остается связан с Б-гом. И тем самым факт прегрешения Израиля есть не что иное, как выражение связи (пусть, в данном случае, связи через отрицание) Израиля с Создателем – собственно, такое же подтверждение существования этой связи, как и выполнение мицвы.

Хасидизм в своих взглядах идет еще дальше: с его точки зрения, прегрешение в определенном смысле явственнее демонстрирует нашу связь с Создателем, чем исполнение мицвы. Связь, образованная мицвой, есть связь между двумя отдельными сущностями. Если подобную связь рассматривать саму по себе, то окажется, что она не подразумевает каких-либо уз, изначально, внутренне этим сущностям свойственных. По сути, эта связь подразумевает, что в естественном своем состоянии соблюдающий мицву отделен и дистанцирован от Б-га, и лишь благодаря исполнению мицвы этот провал, разделяющий человеческое и Б-жественное, преодолевается. Тогда же, когда иудей преступает какую-либо из заповедей Б-га, обнажается глубинная связь нарушителя заповеди и Создателя. Внутреннее равновесие «оступившегося» нарушено, душа его не знает покоя, она стремится восстановить утраченное (а утрачено как раз то, что определяло ее внутреннюю сущность) – и человек предается материальным излишествам или же погружается в «духовные поиски», вполне профанированные по своей сути. Тем самым именно нарушение заповеди обнажает истину: нет ничего более неестественного, чем душа, отпавшая от Б-га.

То, что верно по отношению к нашей внутренней реакции на нарушение заповеди, верно и по отношению к «реакции» Б-га на нашу неверность. Покуда не был разрушен Иерусалимский Храм, а народ Израиля жил в Святой Земле, наш брак с Б-гом был выражен лишь на уровне «совместного проживания», заданного существующей между нами связью. Однако в «разводе», каким является голус, обнажается сам характер этой связи. Боль, которую испытывает Б-г из-за того, что мы отделились от Него, выражает внутреннюю, сущностную связь меж нами.

Сравним со сказанным: «Каждый день, трижды на дню... Глас с небес причитал, подобно тоскующей голубке: “Плач сей о детях Моих, ибо за их грех разрушил Я дом Мой, сжег Мой храм и отправил их в изгнание среди народов...’’» (Брохойс, 3а). Слезы, выступающие на алтаре, доказывают, что узы существуют даже тогда, когда разрушен брачный чертог, а неверная жена отправлена на все четыре стороны.

Обезоруживающий ответ

Вот почему в Торе самая суть брака изложена в стихах, описывающих развод. Эти стихи надлежит читать на двух уровнях: внешне они описывают законы развода, однако на более глубоком уровне понимания в них дана сама суть брака. Тора – на ее «надприродном» уровне описания – говорит здесь о том, что кажущееся внешне «разводом» на самом деле полнее всего выражает характер брака между Б-гом и избранным народом.

Также глубинное значение имеет и «обезоруживающий ответ», данный сообществом Израиля на упреки пророка. И в самом деле, описывается ли наша ситуация формулой «если развелся муж с женой, разве есть у них еще какие-либо к друг другу претензии»? Почему же мы поступаем так, словно брак все еще имеет силу? Почему Б-г все еще подталкивает нас к покаянию? Почему мы все еще старательно придерживаемся тех оснований, на которых зижделась наша с Ним связь? На самом деле, наш кажущийся «развод» – самое яркое свидетельство того, сколь глубока и сущностна связь между Б-гом и Израилем.

Ки Совой

Пробуждение

Благодарю Тебя, Владыка живой и вечный, за то, что ты, по милости Своей возвратил мне душу мою.

Наше первое сознательное деяние в начале каждого дня – выразить благодарность и признательность Создателю. Едва лишь мы пробудились – еще не встав с постели и даже не омыв рук, мы читаем эти слова молитвы Мойде ани, утверждающие, что это Он даровал нам жизнь и Им наполнен всякий миг нашего бытия.

В Мойде ани не упоминается ни одно из имен Б-га. Он лишь назван в этой молитве «Владыкой живым и вечным». Объясняется это тем, что данную молитву мы читаем еще до того, как совершили утреннее омовение рук, – то есть когда на нас еще лежит запрет на произнесение «святых слов». Хасидизм подчеркивает, что при всем том связь, устанавливаемая Мойде ани между молящимся и Б-гом, столь же полноценна, как и связь, создаваемая иными молитвами, имеющими более высокий «статус святости». Более того, Мойде ани обращается непосредственно к самой сущности Б-га – той, что выше всех «священных имен» и описаний, включая само представление о «священном» и условия, определяющие статус «священного».

То, что, казалось бы, с такой простотой выражено в этой молитве, имеет глубочайший смысл, истолкованию которого посвящено множество юридических, философских и мистических комментариев Торы. Они затрагивают такие темы, как всеприсутствие Б-га, наполняющего Собою все сущее; принцип «вечного творения», подразумевающий, что Б-г постоянно «вдыхает» в мир жизненное начало и саму возможность бытия. В противном случае мир обратился бы в ничто.

Почему же молитва Мойде ани читается сразу по пробуждении, когда разум еще не совсем стряхнул с себя туман сна? Не разумней ли, если бы эта молитва читалась после изучения священных предметов и размышлений о сути вещей?

Ночь и день

Сама физиология нашего тела и ритм астрономических часов делят нашу жизнь на две части: когда сознание бодрствует и когда оно спит. В часы бодрствования наши мысли и поступки, так же как и отбор, фильтрация и истолкование лежащих в их основе стимулов и раздражителей подчинены контролю разума – именно он формирует и посылает команды телу. Ночью же, когда мы погружены в сон, «командование» переходит к глубинным, темным слоям психики: там фантазия замещает логику, переживание вытесняет мысль, а осознание замещено иными, более примитивными формами знания. В этом ночном мире жесткие факты обретают вдруг гибкость, абсурд подменяет логику.

Однако некоторые истины остаются неколебимы, даже когда знание и рассудок уступают место подсознательному. Но что касается веры в Б-га, ощущения, что именно Он составляет центр нашего существования, и память о наших глубинных обязательствах перед Ним – все это принадлежит абсолютному знанию, постоянно в нас пребывающему и не подверженному влиянию суточных ритмов и состояния сознания.

Именно это положил Рамбам в основу правил Алохи в разделе, касающемся Законов о разводе. Предмет обсуждения в данном случае – вопрос, кажущийся соединением противоположностей, логически исключающих друг друга: можно ли принуждением заставить человека совершить некое действие «добровольно»? Согласно Торе узы брака устанавливаются супругом, и потому в случае развода именно супруг аннулирует эти узы, давая жене разводное письмо. Когда о разводе просит женщина, суд уполномочен обязать супруга дать ей развод. Если тот отказывается дать согласие на развод, суд наделен властью заставить супруга. Но поскольку разводное письмо имеет силу только в том случае, если дано добровольно, суд также должен заставить супруга сказать: «Я делаю это по своей воле». Каково значение подобного заявления? Если суд вправе установить развод силой, зачем требовать от супруга заявления о добровольности развода? А если для развода и впрямь требуется согласие супруга, можно ли считать слова, произнесенные под давлением, «согласием»?

Рамбам дает следующее объяснение: будучи евреем, этот человек желает принадлежать к народу Израиля, желает соблюдать все заповеди Торы и избегать прегрешения; дело лишь в том, что он попал во власть своей наклонности к злу. Поэтому, если он подвергнут избиению, которое ослабляет его наклонность к злу, так что в итоге он говорит: «Я согласен», то считается – развод дан им добровольно, и его заявление соответствует его истинной внутренней воле (Законы о разводе, 2:20).

Состояния бодрствования и сна влияют лишь на внешнюю активность интеллекта; однако то, что мы знаем самой сутью нашего естества, мы столь же полно знаем, даже пребывая во сне. Более того: пробудившись, мы должны «пробиться» через построения и возражения нашего интеллекта, вниманием прикованного к «реальностям» физического порядка, – только тогда мы прикоснемся к истинному знанию в глубинах нашего существа. Во сне же разум сбрасывает с себя оковы субъективности – и тогда мы можем отдаться переживанию связи с Б-гом, обитающей в самой сокровенной сути нашей, на более глубоком (хотя и менее сознательном) уровне.

Для чтения Мойде ани избран особый момент – на пороге бодрствования, на грани сознательного и бессознательного. В течение дня в других состояниях мы читаем другие молитвы, во всей полноте используя силу нашего разума, наши интеллектуальные способности,– этим молитвам предшествует долгая глубокая сосредоточенность, погруженность в размышления о том, что значит эта молитва и что она выражает. Однако каждое утро, когда мы переходим от свободы сна к дневному контролю сознания, нам открывается уникальная возможность – возможность выразить для себя истину, укорененную в самой глубине нашего существа, сформулировать перед лицом грядущего дня то, что нам ведомо всегда.

Первые плоды

Все сказанное имеет сходство с алохическим спором, касающимся мицвы бикурим (приношения первых плодов).

Бикурим, как и молитва Мойде ани, – выражение благодарности и признательности Б-гу. Сказано в Торе (Дворим, 26:1-3):

«И будет, когда ты придешь в страну, которую Б-г, Всесильный твой, дает тебе в удел и поселишься в ней,

То возьми начатки всех плодов земли... и положи в корзину, и пойди на место, которое изберет Б-г, Всесильный твой, чтобы водворить там имя Свое.

И приди к коэну, который будет в те дни, и скажи ему: Говорю я сегодня Б-гу, Всесильному твоему, что пришел я в страну, которую поклялся Б-г отцам нашим дать нам».

И сказав это, земледелец, принесший бикурим, пересказывает историю о том, как освободились мы из Египта и Б-г даровал нам «страну, текущую молоком и медом». Завершают ее следующие слова: «А теперь принес я начатки плодов земли,  которую Ты дал мне, Б-г» (26:5-10).

Владение Итро

Когда же наши праотцы стали приносить начатки плодов новообретенной  ими земли к «месту, которое избрал Б-г, чтобы водворить там имя Свое»? Иерусалимский Храм был построен царем Соломоном – Шломо через 400 с лишним лет после того, как народ Израиля завоевал и заселил землю Израиля. Покуда же Храм не был воздвигнут, местом Б-жественного присутствия служила Скиния, сооруженная в пустыне и пребывавшая попеременно в разных местах (Гилгал, Шило, Нов, Гивеон). Первый стих главы Торы, посвященной обряду приношения бикурим, содержит противоречащие друг другу указания на то, когда же именно стала исполняться данная мицва, что повлекло за собой юридические дебаты, восходящие к Талмуду и Сифри (алохический Мидраш).

Евреи вошли под предводительством Иеошуа в землю Израиля через месяц после кончины Моше, в 2448 году от сотворения мира (1273 г. до н. э.). Однако прошло еще 14 лет, прежде чем страна была завоевана и каждое колено Израиля, каждое семейство получили свой надел (7 лет заняло завоевание страны, и еще 7 лет ушло на раздел земли между двенадцатью коленами и «нарезку» более чем 600 000 наделов между главами семейств, имевшими права на долю в Земле Обетованной). По этой причине Талмуд (Кидушин, 37б) настаивает на том, что соответствующий стих велит приносить бикурим, когда «ты придешь в страну, которую Б-г, Всесильный твой, дает тебе в удел, и поселишься в ней» – то есть дар плодов Б-гу стал совершаться уже после того, как было закончено завоевание страны, и она была поделена между пришедшими.

Сифри наоборот, делает акцент на первой части этого стиха: «Когда ты придешь в страну», – и тем самым, утверждает, что обязанность приносить первые плоды вступила в силу сразу же, как евреи вошли в Землю Обетованную. Истолкование, даваемое Сифри на Дворим (26:1), основывается на первом слове стиха: ве-айя («И будет»), которое повсюду в Торе используется для указания на действие, совершаемое немедленно.

Однако же, несмотря на разницу истолкований данного стиха в Талмуде и Сифри, между этими источниками практически нет разногласий в том, когда же именно следует совершать ритуал приношения бикурим. О том, что в качестве бикурим следует приносить «первинки урожая земли твоей», сказано в Торе (Шмойс, 23:19). И все мудрецы согласны, что мицва бикурим распространяется лишь на того, кто владеет землей, разъясняет Мишна (Бикурим,1:1,2). Тем самым даже если обязанность приносить бикурим изначально была возложена на евреев, лишь только они вошли в страну Израиля (как на том настаивает в своем истолковании Сифри), эта мицва могла не исполняться, покуда страна не была завоевана и каждая семья не получила свой надел.

В самом деле, и Иерусалимский Талмуд (Швиис, 6:1; Хала, 2:1) и далее толкует, что неправомерно говорить, будто какая-то семья владеет землей, покуда каждое семейство не получило во владение свою долю. И даже если Сифри не согласен с этой позицией, все равно понадобилось семь лет (покуда не было завершено завоевание Земли Обетованной), чтобы первый еврей-земледелец получил участок земли, плоды которого он мог бы принести как бикурим.

Но к одному случаю полностью приложима концепция, изложенная в Сифри и подразумевающая немедленное принесение бикурим. Семейству Итро в награду за то, что связало свою судьбу с судьбою Израиля, был дарован надел в Святой Земле, неподалеку от Иерихона; этот надел оно получило сразу же, как евреи вошли в Землю Обетованную, так как Иерихон был первым городом, завоеванным Иеошуа, – свидетельствует Бемидбар (10:32) и поясняет Сифри на Дворим (26:1). Лишь «поколению Исхода», тем 603 550 главам семейств, что вышли из Египта, пожалована была доля во владении Святой Землей. Итро, перешедший в иудаизм уже после Исхода, тем самым не мог претендовать на права владения в стране Израиля, однако ему и его потомкам был пожалован участок под Иерихоном на срок 440 лет, покуда не был возведен Иерусалимский Храм. Тогда участок Итро был передан во владение тому из колен Израилевых, на чьей земле построили Храм, ибо земля, прилегающая к Храму, стала общей собственностью всех евреев.

В Мидраше подчеркивается, что соответствующий участок земли был дан во владение потомкам Итро на 440 лет – и период этот отсчитывался от того момента, когда Израиль под водительством Иеошуа пересек Иордан.

Итак, существовал по крайней мере один надел, с которого можно было принести бикурим сразу, как только «ты войдешь в страну».

Между сном и реальностью

Однако когда речь идет о практике приношения бикурим, говорим ли мы, что начало ее отсчитывается от момента, «когда ты поселишься в стране» (как считает Талмуд), или сразу же, «когда ты придешь в страну» (как настаивает Сифри), видно: Талмуд и Сифри предлагают нам две концепции самой мицвы о бикурим.

Талмуд предполагает, что истинная благодарность за что-либо следует за осознанием значимости соответствующего дара и того, что этот дар фактически значит в твоей жизни. Покуда человек не «вступил во владение» чем-либо, изучив эту сущность и постигнув, что же она значит, покуда не «поселился» он в этом новом владении, познав на опыте все, с владением этим связанное, – какое значение имеют все его высказывания и заявления о том, что значит «владеть»?

Представление же о мицве бикурим, как оно дано в Сифри, сходно с отношением к миру и его Создателю, данном в Мойде ани: Сифри настаивает, что с первого же мгновения, как мы оказались на земле, дарованной нам Б-гом, мы должны осознать и признать этот Б-жественный дар.

Все сорок лет, что народ Израиля скитался в Синайской пустыне, евреи мечтали о земле, назначенной им Б-гом, – земле, в которой осуществится миссия их жизни. Потом настал великий момент перехода от мечтаний и грез к реальности – той, что не только воплотила мечту, но и «огрубила» ее. В этот момент, говорит Сифри, осуществилось все наше знание о Святой Земле – и наше предощущение ее облеклось в физическую данность этой страны. Притом, что такое знание может быть недостаточно и основываться на том, что весьма далеко от «стандартов дневной реальности», это знание рождается в сердцевине нашего существа. И доступ к этому сокровенному закрывается по мере того, как мы все более и более начинаем воспринимать мир через фильтр нашего сознания. И потому, лишь выразив наши чувства, когда мы на границе между подсознательной убежденностью и рассудочным знанием, мы можем оживить бессознательное состояние совершенства и чистоты своего «я» в той материальной реальности, где обитает наш рассудок.

Что же касается споров мудрецов о законах Торы, в Талмуде (Эрувин, 13б) сказано: «И это, и это – всё слова Б-га живого». И хотя лишь одна точка зрения может получить статус Алохи (практикуемого закона Торы), оба взгляда в равной степени имеют силу выраженной в слове премудрости Б-жьей. И, соответственно, оба должны быть учтены нами, когда мы выстраиваем представления о жизни и отношение к миру.

Так, согласно Талмуду, мы должны позаботиться о том, чтобы понимать, зачем и почему мы приносим дары и какие чувства эти дары выражают, – и это понимание должно проникнуть все наше существо. А согласно Сифри, мы должны стремиться к контакту с той частью своего «я», что лежит за границей нашего сознания, рацио и интеллекта, чтобы привнести толику этой чистоты в «дневную» жизнь.

Раздел Ки Совой, включающий главу, посвященную бикурим, всегда читается в канун 18 дня месяца Элул, – дня, в который родился рабби Исроэл Баал-Шем-Тов (1698 – 1760), основатель хасидизма, и рабби Шнеур-Залман из Ляды (1745 – 1812), основатель хабадской ветви хасидизма.

Жизнь и труды этих двух великих наставников соответствуют двум «версиям» приношения бикурим, как они представлены в Сифри и Талмуде. Рабби Исроэл Баал-Шем-Тов оживил (и в корне обновил) жизнь еврейства, сделав особый акцент на глубине и чистоте веры и обязанностей простых евреев. Рабби Шнеур-Залман учил, что необходимо эту веру и обязанности сделать внутренней сутью человека, придав им эмоциональную и интеллектуальную структуру, описанную в его философии Хабада и выраженную всем его отношением к жизни.

Ницовим

Долгий короткий путь

В основу [этой книги] положен стих:

«Очень близко к тебе слово это: в устах твоих оно и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Дворим, 30:14) – она написана, чтобы объяснить, с помощью Б-га, сколь, в самом деле, чрезвычайно близко это слово, – объяснить длинно и кратко.

Надпись на титульном листе книги «Тания» рабби Шнеура-Залмана из Ляды

Вся хасидская община 18 Элула (26 августа в 2002 году) празднует 257-ю годовщину дня рождения рабби Шнеура-Залмана из Ляды – основателя направления Хабад в хасидизме. Хабад (акроним слов «Мудрость, Понимание и Знание» на иврите) – это философия и отношение к жизни, предполагающие, что разум и интеллект играют ключевую роль в стремлении служить Создателю.

В тот же день сорока семью годами ранее родился основатель хасидизма рабби Исроэл Баал-Шем-Тов. Его рабби Шнеур-Залман считал своим «духовным дедом», а сам учился у рабби Дов-Бера из Мезерича – ученика и последователя рабби Баал-Шем-Това.

Основные положения философии Хабада рабби Шнеур-Залман изложил в труде, получившем известность под названием Тания: над этой небольшой книгой он работал двадцать лет.

На ее титульном листе он подчеркнул: цель написанного – показать, как исполнение Б-жественного предназначения, предусмотренного для творения Промыслом Б-жьим, воистину близко каждому из живущих, и это – «долгий и краткий путь».

Почему же стезя, которой рабби Шнеур-Залман обещает вести своих учеников, названа «долгим и кратким путем»? Значение этой парадоксальной фразы раскрывает история из Талмуда (Эрувин, 53б), приписываемая рабби Иеошуа бен Ханания:

«Однажды ребенок превзошел меня <мудростью>. В странствиях своих как-то встретил я отрока на развилке дорог. Я спросил его: “Который из этих двух путей ведет в город?” И тот ответил: “Эта дорога – короткая, но долгая, а та – долгая, но короткая”.

Я избрал “короткую, но долгую” дорогу. Вскоре я почти достиг города – и тут выяснилось, что дальнейший путь преграждают сады. Тогда я вернулся назад и пожурил отрока: “Сын мой, ты ведь сказал, что это – короткий путь!”

На что тот ответил: “А разве я не сказал, что при этом он долог!”»

Путь напрямик

Живущий может следовать либо путем веры, либо путем разума. Путь веры – «короткий и долгий путь», путь разума – «долгий и короткий».

Путешественник из истории, рассказываемой в Талмуде, достигнув развилки на реальной земной дороге, направляясь к некоему реальному городу, должен сделать выбор, по какой из двух дорог идти ему дальше. Духовное странствие отличается тем, что, достигнув развилки, мы можем – и часто должны – следовать сразу двумя путями. Однако эта возможность не отменяет необходимости отдавать себе отчет, какой из двух путей предпочтительнее и что нас может ждать на каждом из них.

Путь веры  берет свое начало в той глубинной правде, что извечно заложена в человеческой душе. Есть нечто, что мы знаем самой сутью своего существа и нам не надо этому учиться или добывать какие-либо доказательства этому. Есть целый спектр привязанностей, желаний, страхов, не нуждающихся в подтверждении опытом: эти чувства составляют саму суть нашего «я». И путь веры в том, что мы открываем в себе этот глубинный слой представлений о мире, так что именно эти представления и становятся для нас кодексом поведения и определяют все наши действия.

Путь веры – «короткий путь» в том смысле, что он прямо ведет нас к цели. Когда мы идем этим путем, «дорога» не отклоняется то в одну, то в другую сторону, нам не приходится карабкаться на холм, который к тому же заслоняет обзор, а потом спускаться в долину. У нас нет никаких сомнений в том, что мы знаем; наши чувства нас не обманывают, и мы полностью им доверяем. Мы изначально знаем и чувствуем, что именно необходимо сделать в той или иной ситуации, и лишь одно требуется – осуществить это знание в реальном поступке.

Но, подобно «короткому» пути из той истории в Талмуде, кажущийся «коротким» путь веры порой почти приводит нас к цели, – но в последний миг между нами и чаемым возникает вовсе непреодолимое препятствие. Мы знаем истину, хотели бы жить в соответствии с ней, но – нам что-то мешает. Хасидизм называет это «синдромом вора в подполе». Наши мудрецы в Брохойс (63a) рассказывают в связи с этим историю про вора, который выкопал лаз, проник в подвал дома, который хотел грабить, – и вдруг услышал над головой шаги хозяев.

«Г-споди, помоги мне! – тихонько взмолился вор. – Спаси меня, Б-же!» Этот человек инстинктивно верил в Б-га (ведь не английскую королеву призывал он в заступницы!) и несомненно, знал заповедь: «Не укради». Однако – он крал и одновременно молил Б-га о помощи.

Итак, вера может пребывать где-то вне повседневности нашего бытия, оставаясь источником неколебимых убеждений и самых пылких переживаний, не имеющих ничего общего с каждодневными поступками и решениями. Дело в том, что, хотя эти убеждения и чувства – неотъемлемая часть нашей сущности, именно в силу этого нам никогда и не приходилось преодолевать себя, свою ограниченность, дабы утвердиться в истинности этих представлений о мире. Таким образом, именно «короткий» характер пути веры оборачивается тем, что этот путь порой оказывается «самым долгим».

Второй путь

Подобно путнику из Талмуда, мы должны вернуться назад (даже если продолжаем идти путем веры) «к развилке» и далее идти «длинным и кратким путем».

Путь разума – извилист, крут, утомителен и длинен, как сама жизнь. Он изобилует трудностями, препятствиями и разочарованиями. Однако – это дорога, что наверняка ведет к чаемой цели.

На пути разума знание – плод долгих штудий, аналитических построений, глубоких размышлений. Чувства рождаются из хорошего знания самого предмета, на который направлены, как результат идентификации с ним. Поступки же в свою очередь мотивированы и предопределены пониманием их роли, желанием достичь определенной цели, а порой – неприятием действий других людей или событий (в последнем случае – спровоцированы негативным внешним раздражителем).

На пути разума базовые представления о мире, так же как и чувства, скорее осознанно формируются, чем обретаются уже готовыми: они больше продукт рационального усилия, чем интуитивного восприятия. И поскольку они, по-видимому, – производное от уже нами достигнутого, а не от нашего внутреннего «я», то мы и отождествляем себя с такими представлениями куда больше, чем с истинами, коих придерживаемся в силу одной лишь веры. Путь разума – «долгий» путь, но это же и делает его кратчайшим путем к нашему назначению.

Конечно же, то, что рождено ограниченными интеллектуальными и эмоциональными возможностями человека, никогда не сможет встать вровень с абсолютностью и мощью веры. Поэтому вера остается первым и главным путем, которого мы должны придерживаться в жизни. Но если положения веры призваны обрести наиболее полное выражение в нашей повседневной жизни, они должны быть подкреплены усилиями мысли и достижениями, обретенными на путях разума.

Ранний Хабад

На титульном листе Тании рабби Шнеур-Залман заявил: он не говорит ничего, что не было прежде «сказано в книгах или произнесено мудрецами» – он лишь собрал их высказывания, которые теперь повторяет. Ребе и назвал свою книгу «Ликутей Аморим», что значит «Собрание речений». Действительно, за шесть веков до написания Тании жили два великих мудреца – Рамбам (рабби Моше бен Маймон; 1135 – 1204) и его современник и оппонент Раавад (рабби Авраам бен Давид; 1125 – 1198), спорившие о преимуществах пути веры и пути знания.

В Законах покаяния Рамбам посвятил целых две главы обсуждению: что есть «свобода выбора», ее он считал одним из главных оснований иудаизма как вероисповедания. «Ибо если бы Б-г судил, быть ли человеку праведником или грешником, или если бы в самой природе каждого была заложена некая сущность, предопределяющая, изберем ли мы стезю праведности или путь греха, предпочтем ли то или иное видение мира, будем ли обладать теми или иными чертами характера, склонимся к тому или иному поступку – как же тогда Б-г велел бы нам через пророков: “Делайте то-то” или “Того-то не делайте”, “Исправьте пути ваши” или “Не уступайте слабости”?... Каково бы было тогда место Торы? И какой справедливой мерой воздавал бы Б-г грешникам и вознаграждал праведников?»

В той же главе Рамбам обращается к рассмотрению вопросов, которые чаще всего задают сторонникам представлений о свободе выбора.

«Так, иной может спросить: “Б-гу, конечно, известно все, что произойдет. Тогда – прежде, чем было совершено то или иное деяние, знал ли Б-г, выкажет ли себя праведником или грешником тот, кто этот поступок совершит? Если знал, что человек останется праведен, значит, тот не мог не быть праведником. Если же вы скажете, что Он [не знал этого с абсолютной уверенностью]... тогда знание Б-га несовершенно!” Знайте же, что ответ на этот вопрос “длиннее земли мера этого и шире моря” (Иов, 11:9) и множество великих оснований и величественных гор стоят на этом ответе. Однако хорошо уразумейте то, что скажу я вам. Уже объяснено было выше, во второй главе “Законов основания Торы” что Б-г познает не “разумом”, отличным от Его бытия, это у человека его существо и разум – различны. Тогда как для Б-га Он Сам и Его “разум” есть одно и то же – и не дано человеку полностью сие постичь. А потому, как не может человек открыть и воспринять истину Создателя: как “не может увидеть Меня человек и остаться в живых” (Шмойс, 33:20), так не может человек открыть и постичь разум Создателя. Ибо, по словам пророка:

“Мои мысли – не ваши мысли, не ваши пути – пути Мои”

(Шмойс, 55:8)!

Тем самым мы лишены возможности вместить в наше знание природу Б-жественного знания, коему ведомы все твари и всё происходящее. Но одно мы знаем несомненно: деяние человека в его власти, и Б-г не вынуждает его делать что бы то ни было. И знаем мы это не только в силу нашего приятия веры, но благодаря ясным доказательствам учения мудрых».

Раавад оспаривает предложенный Рамбамом подход. Так, в глоссе к вышеприведенному абзацу он пишет: «Автор здесь отступает от образа действий, присущего людям мудрым, ибо не следует начинать то, чего не в силах довести до конца. Он же начинает с того, что затрагивает сложную проблему, оставляет ее неразрешенной и обращается к вере. Лучше бы было ему оставить неискушенных в их слепой вере, чем заставить их осознать ее противоречивость и тем посеять в умах сомнение».

Почему же Рамбам, призвав на помощь логику, взялся обсуждать проблему, для решения которой у него нет логических оснований? Рамбам придерживался иных, чем Раавад, взглядов на роль «логики» в стремлении человека познать Создателя и обрести с Ним связь.

Видение данной проблемы Раавадом исходит из того, что есть понимаемое разумом, а есть нечто превышающее наши способности объять его с помощью логики. К тому, что может быть понято, следует приближаться «путем разума», а то, что превышает разумное постижение, должно всецело принадлежать «пути веры».

Рамбам соглашается, что рассматриваемая им проблема во многих своих аспектах относится к числу тех, которые «не дано человеку полностью постичь». Но он полагает, что и тут не следует пренебрегать «путем разума». Мы должны стремиться постичь – что же в Б-ге ускользает от нашего понимания; мы должны стремиться к тому, чтобы получить истинное представление о глубине и величии Б-жественности, превышающей рамки рациональности.

Иными словами, разум – не только инструмент для постижения сущностей, всецело нам понятных, это инструмент, применимый и для приближения к  истине, выходящей за пределы рациональности. Ведь лишь разум может постичь, сколь непостижима истина иного уровня, превышающего возможности разума. И чем яснее разум, тем яснее понимание, тем яснее чувство, сколь величественно и необъятно лежащее за пределами понимания.

Поэтому недостаточно, чтобы на уровне веры мы приняли парадокс: Б-г обладает всезнанием, а человек – свободой выбора; мы также должны до конца этот парадокс понять. Мы не можем, подобно Рааваду, сказать, будто следует «оставить неискушенных в их слепой вере, а не заставлять тех осознать ее противоречивость». Ибо если эта противоречивость ускользает от нашего осознания, то это значит, что некоторые аспекты, связывающие Б-га с нашей реальностью, недоступны исследованию с помощью разума.

Рамбам настаивает на том, чтобы даже самые непостижимые аспекты нашей связи с Б-гом исследовать с помощью ограниченных способностей нашего разума. Ибо только на «долгих и коротких» путях разума эта истина будет воспринята как часть нашей личности – а лишь тогда мы сможем найти для нее выражение в наших повседневных отношениях с миром.

Ваейлех

Единство

Раздел Ницовим всегда читается перед праздником Рош а-Шона: так предписал и Рамбам в Законах молитвы

(13:2) и Шулхан Орух (Орах Хаим, 428). Если же читается глава Ваейлех – причем сама по себе, без чтения ее вместе с Ницовим, – то происходит это лишь на Шабос в канун Йом Кипур. Следовательно, глава Ваейлех как-то особо связана с праздником Йом Кипур.

«Вы стоите сегодня все...»

И Рош а-Шона, и Йом Кипур сосредоточены на одной и той же теме: на пробуждении в Б-ге желания, объектом которого стал народ Израиля. Тем самым, для евреев Новый год, со всем его явленным и осязаемым благом, «написан» и скреплен именно в эти дни. Однако эти два дня: Рош а- Шона и Йом Кипур различны. Ибо в Рош а-Шона «приговор» на новый год лишь пишется, тогда как «скрепляется» этот приговор на Йом Кипур. Так что второй праздник – кульминация процесса, начатого ранее (см. Рош а-Шона, 16 a,б).

Алтер Ребе следующим образом объясняет связь между Ницовим и праздником Рош а-Шона: «Как сказано ранее, Рош а-Шона – день, когда Б-г простирает Свою царственную власть и владычество над народом Израиля. И имеет сие силу, когда евреи объединены, как если бы все они были – один человек (Ликутей Тора, 16 a,б; 34б).

Это же представление – и в сердцевине стиха, открывающего Ницовим: «Вы стоите сегодня все перед Б-гом, Всесильным вашим: главы колен ваших, старейшины ваши... от дровосека твоего до черпающего воду для тебя...» (Дворим, 29:9,10). Это свидетельство, что несмотря на различие в положении каждого из евреев, все они стоят перед Б-гом воедино.

«Собери народ»

Но этот аспект единства еврейского народа – также и центральный нерв всей главы Ваейлех. Она начинается с того, что «пошел Моше, и говорил слова эти всему Израилю» (31:1), то есть – эти его слова обращены были ко всем евреям разом. И характерным образом раздел этот кончается обращением Моше ко «всему собранию Израиля» (31:30) – ко всем и каждому, – обращением, которым он объединяет своими словами всех предстоящих ему.

Более того, те заповеди, которым научает глава Ваейлех – собирание народа и написание свитка Торы – являются мицвойс, подчеркивающими единство еврейского народа.

«Собери народ» охватывает всех евреев: «мужчин, женщин, детей и пришельцев» в равной степени (31:12). Именно поэтому данную заповедь называют «Акгел» – само это слово означает «община верующих». В таком случае, принадлежащие к этой общине теряют свою индивидуальную идентификацию и образуют совершенно новую общность.

Написание свитка Торы также подчеркивает представление о единстве евреев: пусть уровень понимания Торы каждым из них серьезно отличается, но все они равны по отношению к письменной Торе.

Две ипостаси единства

Однако при том, что тема обоих разделов, и Ницовим, и Ваейлех, – единство евреев, существует различие двух этих чтений из Торы. Выше уже говорилось: Рош а-Шона и Йом Кипур объединены – оба праздника посвящены тому, что у Б-га пробудилось желание выделить народ Израиля среди иных народов, избрать его объектом Своего особого отношения. Эта тема начинается в Рош а-Шона, проходит через Десять Дней Трепета и завершается в Йом Кипур.

И тут сама разница между Рош а-Шона и Йом Кипур поможет нам уяснить различие в том, как понятие о единстве народа Израиля по-разному выражено в разделах Ницовим и Ваейлех.

Рош а-Шона «восходит» к Б-жественной Царственности – своему сверхъестественному истоку, тогда как Йом Кипур отмечает нисхождение этого Царственного аспекта в мир, раскрытию Б-жественной Царственности в мире. И хотя оба процесса предполагают, что для их реализации сущностно необходимо единство еврейского народа, подразумевается, что указанное различие распространяется и на характер такового единства.

Единство евреев на Рош а-Шона есть, в глубинной своей сути, единство, достигнутое Свыше, – именно в горних его истоки и корни; Йом Кипур выражает это единство, каким оно существует в дольнем мире. Поэтому в Йом Кипур еврейское единство выражено и физически, и духовно.

Посудите сами: все евреи равно соблюдают пять запретов Йом Кипура: запрет на еду, питье и т. д. Различие может быть между свершением благого деяния праведником – и деянием человека обычного. Однако в том, что касается «запретительных» заповедей, все евреи одинаковы.

Вот в этом-то и заключается различие между Ницовим и Ваейлех. Притом, что оба раздела обращены к теме единства евреев, Ницовим повествует про объединение евреев, стоящих на различном уровне, тогда как единство, о котором говорится в Ваейлех, таково, что стихи этого раздела не проводят никаких различий между теми, к кому обращены.

Аазину

Два пророка, два способа выражения

Слово «аазину», обычно переводимое как «внимать», буквально означает «преклонить ухо».

В связи с этим Сифри сравнивает призыв Моше: «Внимайте, небеса, и я говорить буду, и услышит земля речи уст моих» (Дворим, 32:1) с пророчеством: «Слушайте, небеса, и внимай, земля» (Ишаяу, 1:2).

Моше достиг в тот момент такого уровня духовного совершенства, что пребывал «близко к небесам и далеко от земли».

Потому он мог обращаться к небесам как к пределу, который ближе от него, чем земля.

Ишаяу же, наоборот, пребывал «близко от земли, далеко от неба» несмотря на достигнутые им духовные высоты, поясняет Рамбам (Законы основ Торы, 7), описывая уровень духовного совершенства, которым должен обладать пророк. Но и сами пророки считали, что Ишаяу достиг необычайно высокого уровня (см. Хагига, 13б).

И потому Ишаяу использовал слова, воистину выражавшие уровень пророка.

Отражение духовной реальности

Мудрецы, занимавшиеся Кабалой, учат, что существуют четыре духовных мира: Ацилус, Брия, Йецира и Асия. Ацилус – сфера существования, единая с Б-гом. И хотя эта сфера заключает в себе сущности, которые ограниченны и поддаются определению, они не ощущают себя  отделенными от Б-га. Даже существуя как нечто конечное и обладающее определенностью, они осознают себя не чем иным, как «развертыванием» Б-жественности.

Что до миров Брия, Йецира и Асия, то там, наоборот, присутствует осознание «я» –  индивидуальной идентичности. То есть Ацилус определяется как «небеса», а три других мира – как «земля».

Моше описан как нешома (душа) мира Ацилус – как индивидуальное бытие, восприятие которого параллельно миру Ацилус. При том, что Моше пребывал в физическом теле, он воспринимал все сущее как «развертывание» Б-жественности.

Это возможно, ибо пространственные ограничения не распространяются на духовные сферы. Они есть не нечто отдельное от нашего мира, удаленное за его пределы. Живя в этом мире, можно осознавать Б-га вне каких-либо опосредований и обладать близостью к Нему, присущей миру Ацилус.

Таков был духовный ранг Моше – он мог обращаться к небесам с невиданной простотой, потому что он сам находился на этом уровне.

Ишаяу же видел Б-га «издали». Ангелы, о которых он говорит, восклицают: «Свят, Свят, Свят Г-сподь воинств!» (Ишаяу, 6:3). Как объясняет хасидизм, именно кадош, «свят», указывает здесь на пребывание вне, вдали.

В мире Брия даже высшие из ангелов сознают отделенность от Б-га, ибо они уже наделены сознанием своего «я». Таким образом, Ишаяу близок земле. И к ней он обращается как к  пребывающей вблизи.

Сплав материального и физического

Однако остаются вопросы: почему Моше обращается и к земле, обращаясь к небесам? И почему слова Ишаяу обращены к небу, когда он обращается к земле? Почему они не ограничиваются сферой, к которой они ближе? Решение этих вопросов связано с фундаментальными положениями иудаизма. Мы не должны забывать ни о связи с Небом, ни о связи с землей. Следует помнить, что мы призваны обеспечить сопряжение материальной и духовной реальностей, а не воспринимать их как два параллельных явления.

Сердцевина иудаизма заключается в том, что мы должны приблизить к нам духовную реальность так, чтобы она стала составной частью мирского опыта, – таков вклад Моше. И точно так же наша задача – возвысить мирское, пока оно не достигнет духовных основ – таков вклад Ишаяу. Это поможет понять различие между откровением Торы, явленным через Моше, и «словом Б-га», сказанным через других пророков (см. Рамбам, Комментарии на Мишну, Сангедрин, 10:1, седьмое и восьмое из тринадцати оснований веры). Главное явлено в Торе – откровение Б-жественной истины. Что же привносят в это пророки? Они побуждают род людской исполнить истину Торы (см. Рамбам, Законы основ Торы, 9:2). В сущности, эти два побуждения можно рассматривать как две последовательные фазы одного процесса.

Дав откровение Торы, Моше направляет каждого из живущих, чтобы тот смог возвыситься над мирской реальностью и стать «близким к небу». Ишаяу развивает эту связь далее, тем самым открывая нам возможность переживать духовный подъем и достигать высшего, когда мы «близки небесам», пребывая в состояниях, когда мы «близки земле» и вовлечены в мелочи земного быта.

Две фазы во времени

Глава «Аазину» всегда читается или в Шабос накануне Йом Кипура в течение Десяти дней раскаяния, или на Шабос после Йом Кипура, перед праздником Суккос. Здесь прослеживается связь с представлениями, о которых мы говорили выше.

О днях, предшествующих Йом Кипуру, мудрецы говорили словами пророка: «Ищите Г-спода, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко» (Рош а-Шона, 18а; Ишаяу, 55:6). В эти дни каждому открывается возможность почувствовать близость Б-га, вот почему Ари говорит:

«Если не плачет человек в течение Десяти дней раскаяния, душа его несовершенна» (При Эц Хаим, Шаар а-Шофар, гл. 5).

Чтение «Аазину» перед Йом Кипуром просветляет, давая нам почувствовать, насколько каждый из живущих «близок к небу». После же Йом Кипура в Б-гослужении нарастают мотивы обращенности к земле, намеченные в стихе: «И пошел Яаков путем своим» (Брейшис, 32:2).

Яаков – душа, отзывающаяся на призыв, символ всего еврейского народа. «Идти своим путем» означает обращенность к личным делам и слияние на этом пути духовной истины с нашим ежедневным опытом, как наставляет стих: «Во всех путях твоих познавай Его» (Мишлей, 3:6).

Остановимся подробнее на двух ступенях, связанных с этим мотивом:

а) соблюдение мицвойс, когда они облечены материальными сущностями, – именно такой вариант приносит нам праздник Суккос;

б) дальнейшее погружение в материальность мира, когда праздники остались позади и мы возвращаемся к нормам повседневной реальности.

Чтение «Аазину» после Йом Кипура подчеркивает, что «близость к небу» – лишь отправная точка для нашего служения Б-гу, которое должно продолжаться в течение всего года.

Две фазы развития

Заметим, возможно и более узкое истолкование понятия «небеса»: в рассматриваемом контексте они выступают и как аналог Торы. Тора – слова Б-га, и через ее изучение человек подходит «ближе к небу», ближе к духовной истине. В мицвойс же, наоборот, важную роль играют земные аналогии, ибо соблюдение заповедей связано с земными делами.

На первом этапе духовного развития человек должен стремиться стать «ближе к небу», погрузиться в изучение Торы.

Позже он должен прийти к осознанию того, что «не изучение главное, а деятельность» (Пиркей Овойс,1:17). Ибо обязан человек принять на себя часть миссии, цель которой – сделать наш мир обителью Б-га.

Мудрецы утверждают: в нашу эпоху изучение предшествует деянию и в чем-то стоит выше деяния (Кидушин, 40б).

Однако они подчеркивают связь между знанием и деянием, объясняя, что изучение и знание имеют преимущество, поскольку «изучение ведет к действию».

В Эпоху Искупления – наивысшую точку нашего человеческого опыта – предпочтение будет отдано действию. Ибо в эту эпоху служение людей Б-гу установит совершенную связь между небесами и землей. И мы будем постоянно и повсюду чувствовать присутствие Б-жественного, которое наполнит собой каждое мгновение нашего бытия.

Брохо

Смысл праздника

Рамбам в Законах молитвы (1:8 и далее), пишет: «Моше повелел, чтобы каждый праздник евреи читали [фрагмент из Торы, что отражает] самую суть этого дня».

Далее Рамбам перечисляет все фрагменты, читаемые в каждый из праздничных дней, и в конце замечает, что на Симхас Тойра читается глава «Брохо». При этом Рамбам не упоминает названия праздника Симхас Тойра и не касается обрядов, присущих этому особому дню. То есть он подразумевает, что чтение «Брохо» на Симхас Тойра имеет отношение к сути праздника. И причина, по которой этот фрагмент читают на Симхас Тойра, – не только в том, что этот день замыкает годовой цикл чтения Торы.

Одна жертва, один народ

В чем же внутреннее содержание праздника Симхас Тойра?

Сравнивая священные жертвы, приносимые в праздник Суккос, с совершаемыми на Симхас Тойра, мудрецы поясняют: семьдесят быков на Суккос символизируют семьдесят народов, населяющих мир (Сукко, 55б). Один бык, приносимый на Суккос, соотносится с еврейским народом – «из народов – единственным». Симхас Тойра – день, когда «народ и Царь – единственные и избранные» (Зогар, т 1, с. 64а и далее, 208б, III, с. 32а). И радость праздника – выражение сущностной связи между Б-гом и евреями.

Это представление выражено как в названии читаемого в праздник фрагмента Торы (Ве зойс а-Брохо – буквально «Это есть благословение»), так и в содержании этого пассажа, о благословении народа Израиля, избранного среди иных народов.

Почему Моше разбил скрижали

Раши поясняет: заключительные слова Торы – «л’эйней кол Исроэл», «на глазах у всего Израиля» во фразе о «страшных деяниях Моше, которые совершил он на глазах у всего Израиля», отсылают к эпизоду с сокрушением скрижалей, содержавших Десять заповедей (Дворим, 34:12). Мудрецы придают этому особую важность, поясняя: здесь содержится все учение, изложенное выше (см. Брохойс, 12а и 31а, где особый акцент – на заключительном пассаже: «словами восхваления и утешения»).

Почему же в самом конце Торы, и – подчеркнем – в конце Брохо упоминается о событии которое, казалось бы, ложится позорным пятном на народ Израиля, ибо скрижали с Заповедями были разбиты из-за того, что евреи впали в грех и поклонялись золотому тельцу? Сам этот вопрос заставляет предположить, что интересующая нас фраза связана с хвалою народу Израиля. А точнее – с аспектами настолько важными, что они стали заключением всей Торы.

Попробуем пояснить. Описывая причины, побудившие Моше разбить скрижали, Раши (Шмойс, 34:1) прибегает к аналогии.

«Некий царь отправился в далекую страну, оставив обрученную с ним невесту на попечение служанок. Служанки же впали в порок, из-за чего пятно легло и на репутацию невесты. Тогда шафер решился объявить о том, что разрывает брачный контракт: “Если царь повелит предать невесту смерти, я буду против: она не была его женою”. Царь здесь – Всевышний, да будет Он благословен; служанки – пестрое множество [тех, что обратились в иудаизм, присоединившись к народу Израиля во время Исхода]. Шафер – Моше, а обрученная невеста... – народ Израиля». Раши дает понять: Моше разбил скрижали, дабы отвратить гнев Б-га от Израиля.

В другом комментарии (Шмойс, 32:19) Раши говорит, что Моше разбил скрижали по следующей причине: «Написано (Шмойс, 12:43) о пасхальной жертве, и заповедано, как одна из мицвойс: “Никакой чужак не должен есть ее”» [общепринятое истолкование этих слов гласит, что от вкушения пасхальной жертвы отстранен всякий еврей, чье поведение чуждо воле Б-га]. И если отступились евреи, как же можно дать им Тору? Этот пассаж указывает, что скрижали были разбиты из уважения к Торе: разве можно дать Тору людям, совершившим столь тяжкий грех? Два этих истолкования – взаимодополняющие, ибо в основе совершенного Моше лежат два мотива: почитание Торы, с одной стороны, и любовь к народу Израиля и желание отвести от него гнев Б-жий – с другой стороны. Ибо почтение к Торе объясняет, почему Моше не дал народу Израиля скрижали, но не объясняет, почему он их уничтожил. Тем самым народу Израиля придается совершенно особое значение.

Тора для Всевышнего – «радость каждый день, что веселится перед Ним все время» (Мишлей, 8:30). А вместе с Торой скрижали с Десятью заповедями были «созданием самого Всесильного, и письмена на них были письменами самого Всесильного» (Шмойс, 32:16), и Моше получил их от Самого Б-га (Раши на Дворим, 34:12).

И однако, когда будущее еврейского народа оказалось под угрозой, Моше не колеблясь разбил скрижали, чтобы спасти свой народ. Более того: в грех впал не весь народ Израиля, но малая его часть, и чтобы спасти этих заблудших, Моше разбил скрижали, врученные ему Б-гом.

Почему же Моше пошел на это? Ответ один: ничто – даже Тора – так не любезно Б-гу, как иудей.

Что явлено ранее?

Мудрецы утверждают, что две сущности были ранее, чем все сотворенное: Тора и еврейский народ (Брейшис Раба, 1:4). И далее: «Не знаю, что явилось ранее... скажу все же, что ранее явился еврейский народ». Речь здесь не о предшествовании в хронологическом смысле, но о значимости. Душа всякого еврея «воистину, частица свыше, от Б-га», утверждает Тания (гл. 2).

Потому выражение Шмойс – «Израиль – Мой первенец» (4:22) приложимо ко всякому, кто принадлежит к народу Израиля.

Каково же тогда предназначение Торы?

Она призвана открыть это сущностное качество: дать каждому, кто принадлежит к нашему народу, это осознать. И снабдить всех тем, что позволит этому измерению нашего «я» проявиться в жизни. И именно на этих представлениях сделан акцент в последних словах Торы. Легко проследить их связь с названием праздника Симхас Тойра, буквально означающим «радость Торе». Хасидские мыслители поясняют: поскольку евреи так или иначе предшествуют Торе, они способны принести Торе радость. И это также нашло свое выражение в названии праздника.

Явное и очевидное благословение

О стихе «Это – Всесильный мой и я прославляю Его» (Шмойс, 15:2) Раши говорит, что слово «это» указывает на прямое и явленное откровение – на столь явственную манифестацию Б-жественности, что на нее можно даже указать: «Это Б-г».

Название Ве зойс а-Брохо означает: «Это – благословение», и эта фраза подразумевает, что благословение, данное и даваемое Моше еврейскому народу, – очевидно и явно, и оно сделает следующий год исполненным очевидного и явного блага. «Еврейский народ, Тора и Святый, будь Он благословен, есть одно» – (Зогар, т. III, 73а). Поступая по Торе, мы являем в мир данную нам от Б-га искру. Мы этой искрой обладаем, и Тора здесь – проводник благословения. Тора низводит к нам из духовных миров благодать Б-жью, давая ей воплотиться в мире материальном.

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru