[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ ОКТЯБРЬ 2001 ТИШРЕЙ 5762 — 10 (114)

Уроки Торы

КИ ТЕЦЕ

В этой главе подробно изложены многие законы, причем один из разделов целиком посвящен разводу. В беседе разбирается само понятие развода, идет ли речь об отношениях между мужем и женой, или между человеком и Б-гом. Рассматриваются некоторые парадоксы из соответствующего трактата Талмуда. Анализируемые парадоксы косвенно дают нам понять, что если внешне развод и выглядит как разделение, суть его совершенно в ином.

РАЗВОДНОЕ ПИСЬМО

В этой главе затрагивается тема развода (Дворим, 24:1 и далее) и здесь же упоминается «свиток с разводным письмом» – сейфер крисус – документ, с которым развод вступает в силу. Само это название соединяет два противоположных понятия. «Развод» указывает на отделение, раздел. С правовой точки зрения предполагается (Гитин, 84б), что этот документ с безусловной ясностью разрывают любые узы, связывающие мужа и жену. Но при этом термин «свиток» указывает, что данный документ должен соответствовать положениям, данным в Свитке Закона – в Сейфер Тора: так, «свиток с разводным письмом» должен быть написан правильными строками, а длина его должна быть больше ширины (Тур, Шулхан Орух, Эвен а-Эзер, гл. 125). Однако Сейфер Тора – символ единства. Как сказал Рамбам, «Тора дана была, чтобы установить мир в мироздании» (Кон. Законов Хануки). Заметим: разводное письмо должно быть написано на одном листе, а это ведь тоже символизирует единство (Гитин, 20б).

То же самое противоречие просматривается и в правиле писать разводное письмо длиной именно в 12 строк, «соответствующих 12 строкам, которые отделяют первые четыре книги Торы от последней» (Тойсфойс, нач. Гитин) в Сейфер Тора. И в этом правиле опять просматривается идея разделения.

БРАК И РАЗВОД

Этот парадокс, заложенный в практике развода, объясняется тесной взаимосвязью между разводом и браком в Законе.

Брак выражает идею единства и совместности: «Поэтому оставляет человек отца своего и мать свою и прилепляется к жене своей, и они становятся одной плотью» (Брейшис, 2:24). И все же еврейский брачный закон – описание трех способов, которыми может быть заключен брак – выводится из того самого фрагмента анализируемой нами главы, где говорится о разводе (Ср. Кидушин, 2а, 4б, 5а). С другой стороны, трактат Талмуда, посвященный разводу (Гитин), оканчивается замечанием, предостерегающим от него: «Школа Шамая утверждает, что не должен муж разводиться с женой, если только не доказано, что на ней лежит вина в том, что она не соблюла чистоту» (Мишна, Гитин, 1:1). И даже школа Гилеля, предоставляя мужу значительно бо€льшую свободу действий, допускает развод только в случае второго брака. В Талмуде трактат о разводе завершается следующим утверждением: «Если же мужчина разводится с первой женой, жертвенник и тот источает слезы» (Гитин, 90б).

Сходное отношение к разводу косвенно выражено и в разделе, открывающем трактат Гитин: «Податель свитка с разводным письмом, что написано (мужем, пребывающим) в чужой стране (то есть – за пределами страны Израиля) должен объявить: “В моем присутствии был он написан, и в моем присутствии поставлена под ним подпись”» (Мишна, Гитин, 1:1).

Это очень необычное начало. Казалось бы, трактат должен начинаться основными положениями – когда допусти€м развод (а мы видели, что именно этим перечислением трактат заканчивается), как он происходит, как о нем объявляется и т.д. Но вместо этого он начинается, казалось бы, частным случаем применения закона, а не общим правилом. Более того, речь идет о чем-то косвенном: не о разводе, но о правиле, определяющем порядок вручения посланцем разводного письма. И к тому же рассматривается исключительный случай, когда разводное письмо прислано от мужа, находящегося в другой стране.

Дело в том, что, составляя Мишну, рабби Иеуда а-Носи выбрал для начала раздела именно этот фрагмент, чтобы подчеркнуть саму природу развода. Формула «податель свитка с разводным письмом, написанном в чужой стране...» говорит нам, что сам развод берет свое происхождение в «чужой стране» духа. И этим начальным предложением рабби Иеуда а-Носи дает понять, что развод противоречит природе вещей. А изложив все подробности законов о разводе, он вновь напоминает нам в последнем абзаце (Мишна, Гитин): «Не должен муж разводиться с женой, если только...»

ИЗРАИЛЬ И Б-Г

У всего этого есть и более глубокие духовные уровни. Брак мужчины и женщины – метафора отношений Б-га и Израиля (фактически вся книга Шир а-Ширим основана на этом представлении). Союз Б-га и Израиля был установлен на горе Синай. И мы используем один и тот же глагол, когда говорим о Б-жественных заповедях или приносим брачную клятву, – в первом случае сказано «Тот, кто посвятил нас в заповеди Его», а во втором «Ты посвящена мне этим кольцом, по закону Моше и Израиля» (Тания, ч. 1, гл. 46, с.65б).

В свою очередь, находясь в рассеянии, Израиль испытал на себе, что значит быть в разводе с Б-гом. В Талмуде (Сангедрин, 105а) рассказывается о том, как пророки призывали общество Израиля покаяться и вернуться к Б-гу, а в ответ слышали: «Если муж развелся с женой, может ли он предъявлять претензии бывшей супруге?» Тем самым подразумевалось, если Б-г развелся с Израилем, отправив его в рассеяние, то Он не может требовать, чтобы Израиль хранил Ему верность. В Талмуде ответ этот назван «сокрушительным возражением».

Почему? Ведь Талмуд приходит к совершенно иному. Там дана цитата из пророка Иешаяу: «Так сказал Г-сподь: где то письмо развода матери вашей, которым Я прогнал ее?». (Иешаяу, 50:1). И действительно, как может развестись Израиль с Б-гом? Закон учит, что развод считается совершенным и вступает в силу только тогда, когда разводное письмо передано из рук в руки, – перестав принадлежать мужу, оно перешло в собственность жены. Но разве может что-нибудь перестать принадлежать Б-гу? Ведь Ему принадлежит все мироздание.

Ответ на это в начале трактата – он заключен в словах о том, что истоки развода «в чужой стране» духа. Ибо Б-г пребывает в «чужой стране», в том царстве, что лежит выше нашего понимания. А потому порой нам кажется, что Он удален от нас. А значит, сама возможность развода есть не что иное, как порождение нашего сознания, будь то развод между Б-гом и человеком или между мужем и женой.

Однако в действительности все иначе. Ибо когда Б-г говорит «Я совершенно сокрою лик Мой» (Дворим, 31:18), Он тем самым дает знать, что, даже если лик Его сокрыт, мы все же можем открыть Его сущность. Развод между Б-гом и Израилем только видимость. На самом деле их связывают нерушимые узы.

В ЧУЖОЙ СТРАНЕ

Кажущееся удаление Б-га в «чужую страну» есть следствие удаления самого Израиля. Ибо все, происходящее в царстве духа, является следствием наших деяний в этом мире.

«Чужая страна» в контексте Талмуда означает удаленное от земли Израиля место – то, откуда нелегко попасть в страну Израиля, ибо для этого надо перейти море или совершить нечто подобное (сам термин, который используется в иврите, «мединас а-ём», означает «страна за морем»).

Переводя вышесказанное на язык духовной реальности, страна Израиля, страна Б-жественной милости, олицетворяет желание и волю Б-га (Ср. Малахи, 3:12; Брейшис Раба, 5:8). Когда же человек удаляется от этой воли, когда между ним и волей Б-га возникают препятствия (когда разум и сердце человеческие не могут пересечь море, отделяющее от Б-га), тогда человек оказывается в «чужой стране». Он оказывается там, где в свою очередь Б-г удаляется от него. Ибо, когда человек удаляется от Б-га, удаляется и Б-г от человека.

ВЕСТНИК

Предположим, мы представили, что Б-г может сокрыть Свой лик и удалиться в «чужую страну», которой не достичь человеку, – что Б-г может отринуть народ Свой, разведясь с ним окончательно и бесповоротно, так что проляжет между Б-гом и Израилем запрет.

Но на это Мишна говорит нам: «Податель свитка с разводным письмом, что написан в чужой стране, должен объявить: “В моем присутствии был он написан и в моем присутствии поставлена под ним подпись”». Иными словами, податель разводного письма должен подтвердить, что он – не муж, а только вестник, им посланный.

Это означает, что те силы, которые сокрушили Израиль и отправили его в рассеяние, сами глубоко сознавали: они лишь посланники Его воли, и не им дано истинное владычество над Израилем. Израиль же есть и всегда будет народом Б-га. А значит, разводное письмо никогда не покидало рук «мужа», и развод не имеет силы.

СВЯЩЕННЫЙ БРАК

Мы раскрыли два факта, касающиеся связи между Б-гом и Израилем: внешне Израиль пребывает в разводе с Б-гом, а внутренне узы, связующие их, все столь же нерушимы. Чтобы понять это, мы должны коснуться самой природы данного брака.

Еврейский брак характеризуется тем, что, хотя муж посвящает себе жену, а не наоборот (Кидушин, 5б), это посвящение может произойти только тогда, когда женщина знает о том и согласна (там же, 2б). На горе Синай в момент священного бракосочетания Б-га и народа Израиля Б-г открыл Израилю Свою любовь, чтобы вызвать встречную любовь в Израиле (Тора Ор, 98д), которая нашла свое выражение в известной формуле «сделаем и услышим». И хотя любовь эта была вызвана самим Б-гом, она пустила корни в душах народа Израиля, так что стала самой основой его существования. Настолько, что, как пишет (в Законах Герушин, кон. гл. 2) Рамбам, еврей «желает исполнять все заповеди и воздерживаться от их нарушения», а потому грешит лишь тогда, когда это сущностное желание заслонено или замутнено неким неодолимым соблазном. Любовь еврея к Б-гу есть некая константа. Порой что-то может затмить эту любовь, как при затмении тень закрывает Солнце, но не погасить ее.

Рассеяние не есть развод. Оно есть сокрытие любви. Вот почему, когда рассеяние придет к концу и любовь вновь обнаружит себя, Б-гу и Израилю не нужен будет новый Синай, новое бракосочетание. Ибо первый брак никогда не кончался.

ЛЮБОВЬ ВНЕШНЯЯ И ВНУТРЕНЯЯ

Есть еще один момент, значительно более существенный. Дело не только в том, что отторжение Израиля от Б-га – лишь видимость, а не реальность. Дело и в том, что это отторжение, это рассеяние раскрывает более глубокую любовь, связывающую их. Предположив возможность реального отторжения, мы могли бы тогда предположить и то, что любовь Б-га обусловлена чем-то внешним, зависящим от покорности Израиля Его воле. Но и в рассеянии мы убеждаемся в скорби Б-га («Если же мужчина разводится с первой женой, жертвенник и тот источает слезы»), в которой выражается любовь вне всяких условий, любовь, присущая Б-гу и евреям в самой их сущности.

Вот почему трактат Гитин оканчивается словами «Она есть спутница твоя и любовь завета твоего»: эти слова должны показать, что кажущийся развод Израиля с Б-гом служит тому, чтобы явственней обнаружилось: Израиль является и неизменно пребудет «женою Его завета».

СМЫСЛ РАССЕЯНИЯ

Теперь мы понимаем значение того, что, хотя Сейфер Тора может быть написана на нескольких листах пергамента, склеенных вместе, разводное письмо пишется только на одном листе.

Что касается рассеяния и изгнания – этого кажущегося развода, то существует лишь подтверждение единения Б-га и человека, подтверждение более великое, чем само Дарование Торы.

Синай стал свидетелем явленной любви. Но Откровение подвержено воздействию времени. В рассеянии же то, что теплится в сердце, и есть сама сущность любви, которая порой может быть сокрытой, однако живет всегда.

Вот почему фрагмент главы Ки Теце, посвященный разводу, читается в течение семи недель утешения после 9 Ава. Это должно показать, что на самом деле Б-г не покинул Израиль. Наоборот, состояние кажущейся покинутости дано нам, чтобы мы пришли к значительно более глубокому и вечно существующему завету любви. И как в Талмуде за трактатом о разводе (Гитин) следует трактат о бракосочетании (Кидушин), так в нашей духовной жизни за состоянием покинутости и изгнания следует откровение глубочайшей любви между Израилем и Б-гом.

КИ ТАВО

Эта глава посвящена законам принесения в Храм первых плодов урожая, собранных в земле Израиля. В беседе рассматриваетcя молитва, которую читает каждый участник церемонии принесения плодов. В ней восславляется два чуда: избавление Яакова от Лавана и Исход из Египта. Почему же упомянуты именно эти два чуда и только они? Как выясняется, обряд принесения первых плодов особым образом связан именно с этими чудесами. Он имеет глубокий смысл, связанный с нашей жизнью.

ДВА ЧУДА

Глава этой недели начинается описанием двух обрядов, связанных с принесением в Храм первых плодов земли, символизирующих благодарность Б-гу. «А ты возгласи и скажи перед Б-гом, Всесильным твоим: “Арамеец сотворил зло отцу моему, и сошел он в Египет и жил там с немногими людьми... И вывел нас Б-г из Египта рукою сильной... И привел Он нас на это место и дал нам страну эту, страну, текущую молоком и медом. А теперь вот принес я начатки плодов земли, которую дал Ты мне, Б-г!”» (Дворим, 26:5,6, 8 – 10).

Стих «арамеец сотворил зло отцу моему» согласно Раши и другим комментариям относится к Лавану, замышлявшему убить Яакова, что привело бы к истреблению всего еврейского народа. Поэтому, принося на алтарь первые плоды земли, евреи благодарили Б-га за избавление и спасение нашего народа от истребления, которое грозило нам сперва от руки Лавана, а потом от египтян, однако милостью Б-га евреи были приведены в страну, «текущую молоком и медом».

Но если молитва эта призвана напоминать нам о милости Б-га, почему же в ней упомянуты лишь два эти события? Ведь Израиль знает многие иные чудеса избавления: таковы расступившиеся во время Исхода воды Красного моря, победа в битвах с амалакетянами, ниспослание мана и появление воды в пустыне, победа над Сихоном и Огом и т.д.

И египтяне, и Лаван действительно грозили Израилю полным истреблением, а потому избавление от угрозы, исходившей от них, существеннее, чем всякое иное спасение, обретенное посредством чуда. Но, продолжая это размышление, мы видим, что обойдено молчанием другое важное событие: спасение Яакова с его детьми от брата Эйсава. Ибо поступи Эйсав так, как боялся того Яаков («Ибо я боюсь его: как бы не нагрянул он и не поразил у меня мать с детьми» – Брейшис, 32:12), не осталось бы народа Израиля.

Может показаться также удивительным, что Раши не касается этого вопроса. То, что он обходит этот эпизод молчанием, ставит нас в затруднительное положение: должны ли мы понимать данный стих буквально? Ведь комментарий Раши призван прояснить именно темные места. Но как раз потому, что Раши ничего не говорит о данном эпизоде, мы должны сделать вывод, что по сути никакой проблемы здесь нет. Собственными силами или опираясь на предыдущие замечания Раши, мы можем понять, почему в молитве, которая читается над плодами, принесенными в Храм, нет необходимости упоминать об избавлении Яакова от Эйсава.

УГРОЗА РЕАЛЬНАЯ И ПОТЕНЦИАЛЬНАЯ

Возможное объяснение кроется в том, что угроза, исходящая от Эйсава, вовсе не была реальной. Встретив Яакова после многих лет отчуждения, Эйсав не причинил брату вреда. Угроза, связанная с ним, существовала только в сознании Яакова и была порождением его тревог и опасений.

Но верно и то, что и Лаван не причинил вреда Яакову. Однако намерение Лавана было вменено ему Б-гом в вину, как если бы он и впрямь совершил задуманное. Раши, объясняя, почему в Торе сказано о Лаване: «арамеец сотворил зло отцу моему», вместо «арамеец искал зла отцу моему», поясняет: «ибо это входило в намерение Лавана, и

Г-сподь вменил это ему в вину, как если бы в действительности он совершил зло, ибо когда идет речь о народах мира, Святой, да будет Он благословен, судит намерения как деяния». Здесь же кроется объяснение, почему в данном стихе Лаван назван арамейцем. С другой стороны, Эйсав был евреем, пусть и евреем-отступником (Кидушин, 18а), поэтому его намерение причинить зло Яакову рассматривалось скорее как возможная, чем реальная угроза, и избавление Яакова в данном случае не стоит упоминания в благодарственной молитве.

И все же мы стоим перед дилеммой. Потому что, если мы должны упоминать в молитве лишь об избавлении от реальной угрозы, такой угрозой было только египетское рабство (именно в Египте еврейский народ познал угнетение, именно в Египте он был притесняем). Наше рассуждение показало: Лаван не причинил Яакову реального вреда. И если Г-сподь вменил ему в вину намерение как реально совершенный проступок, то это распространяется только на наказание, которое выпало Лавану, и не имеет отношения к Яакову. В противном случае мы должны упоминать в молитве все милости, которых удостоились от Б-га, даже если то было милостивое избавление от угрозы не реальной, а потенциальной, и тогда мы должны упомянуть эпизод с Эйсавом.

Следовательно, мы должны признать: только эти два чудесных избавления – от Лавана и от египтян – связаны с заповедью приношения первых плодов земли Израиля.

ЗЕМЛЯ, ДАННАЯ В УДЕЛ

Приносить плоды в Храм стало обязательным лишь после того, как израильтяне вошли в Землю Обетованную, завоевали ее и заселили (Раши, Дворим, 26:1).

Мы видим, что в заповеди, повелевающей приносить первые плоды Б-гу, речь идет не просто о том, чтобы выразить благодарность Ему за дар земли Израиля, но прежде всего за то, что отныне Израиль получил постоянное место обитания. Только поселившись в своей земле, евреи могли возрадоваться с легким сердцем, только тогда могли они принести первые плоды этой земли в дар Б-гу.

Принесение плодов выражает благодарность за страну, что «течет молоком и медом», за возможность жить в этой стране во веки веков, «вкушать от ее плодов и насытиться от благ ее».

И чтобы подчеркнуть это, выбраны именно два наших примера. Именно чудо избавления от Лавана и чудо избавления от египетского рабства важны, когда речь идет о том, что предки наши получили место, в котором суждено им жить всегда. Эти же два примера указывают, что враги замышляли сокрушить Израиль, но потерпели от Б-га поражение, а потому земля эта будет безопасна. Только эти два события в истории Израиля четко указывают на то, что в дар еврейскому народу дана земля, на которой ему суждено жить всегда («и привел нас на это место»), земля, где суждено обрести благо и достаток.

Именно два этих примера – с Лаваном и Египтом – связаны с чудесами, свершившимися, когда наши предки жили оседло. В Сирии Яаков пробыл 20 лет, и 210 лет прожил в Египте народ Израиля. Слова молитвы «Арамеец сотворил зло отцу моему, и сошел он в Египет» изначально указывают на то, что сама угроза связана была с местом поселения еврейского народа. С другой стороны, Эйсав противостоял Яакову, когда тот находился в пути. То же самое верно и относительно иных чудес, ниспосланных Израилю, когда вышел он из Египта и странствовал в пустыне. Эти чудеса никак не связаны с той благодарностью, которую выражает Израиль, поселившись в земле, полной благ, данной ему в удел.

ПРИНОШЕНИЕ И МОЛИТВА

Как же представляет обряд приношения плодов хасидизм? В Ор а-Тора (Ки Таво, с. 1040 и сл.) содержится разъяснение, что древесный плод подобен душе, облеченной в тело, а потому приношение первых плодов – это акт, призванный обозначить связь воплощенной души с ее истоком в Б-ге. У пророка Ошеа сказано: «как первый плод смоковницы в начале созревания ее, увидел Я отцов ваших» (Ошеа, 9:10). И «отец» души – ее небесный источник, подобен первому плоду. Прикрепление души к Истоку состоит из двух частей: возвышения земного (приношение плодов) и привлечения небесного, нисходящего при том (сопроводительная молитва).

Так в молитве содержится мысль, что святость должна излиться с небес на землю. Путь Яакова к Лавану был путем нисхождения (от духовности Беер-Шевы к развращенности Харана) и нисхождением было переселение Израиля в Египет. Два этих нисхождения повлекли за собой два великих акта милосердия Б-га и чудесного избавления, когда народ Израиля был спасен от уничтожения.

Важно распространить этот принцип на жизнь каждого еврея. Еврею недостаточно успокоиться на своем духовном восхождении, воспарении души, ищущей близости Б-га. Он должен стремиться еще к тому, чтобы духовность снизошла в мир, наполнив каждую область жизни, с которой еврей соприкасается. Духовность должна проникнуть в мир его трудов, его социального общения, чтобы внешняя жизнь не только не препятствовала его стремлению к Б-гу, но сама стала бы составной частью этих духовных исканий. Вот те первые плоды, которые еврей приносит Б-гу, и, посвящая их Святости, он достигает изначальную цель человека – сделать весь мир обителью Б-га.

НИЦАВИМ

Ницавим неизменно читают перед Рош а-Шона. Это третья глава с обращением Моше к еврейскому народу: «Вы стоите сегодня все пред Б-гом, Всесильным вашим...». Свою речь Моше адресует всем евреям вместе взятым и отдельным группам — от «глав колен ваших» до «черпающих воду для тебя», которые также объединены воедино словами «вы все».

Данная беседа состоит из двух посланий Ребе к Рош а-Шона. В начале рассматриваются отношения индивида и сообщества и вопрос, требует ли Тора во имя единства еврейского народа пожертвовать индивидуальностью. Затем акцентируется внимание на положении евреев, которые по сей день в разных точках планеты сталкиваются с политическим угнетением, не имеют возможности свободно исповедовать свою веру. Чему нас учит их пример?

ИНДИВИДУУМ И ОБЩНОСТЬ

Тора обращается к каждому еврею со следующими словами: «Вы стоите сегодня все пред Б-гом, Всесильным вашим: главы колен ваших, старейшины ваши и надсмотрщики ваши, каждый человек в Израиле... от дровосека твоего до черпающего воду для тебя».

В самом этом высказывании уже содержится противоречие. Стих начинается обращением к Израилю как к общности всех евреев: «Вы стоите сегодня все...» – без приведения каких-либо различий между ними. Но следом подробно перечисляются все группы евреев сообразно их положению. Зачем это нужно, если слова «вы... все» уже включают всех и каждого?

Сказано это затем, чтобы донести крайне важную суть (Ликутей Тора, нач. Ницавим): с одной стороны, между евреями должно быть единство, но в то же время каждый вносит в это единство собственный вклад, у каждого – своя миссия.

Но, если должно существовать между евреями различие, причем столь значительное, что на одном полюсе оказываются «главы колен ваших», а на другом – «черпающие для вас воду», как между ними может быть истинное единство?

Сам стих предлагает ответ на это: «Вы стоите сегодня все пред Б-гом, Всесильным вашим». То есть евреи стоят перед Б-гом, полностью осознавая, что от Него их способности (Ср. Тур и Шулхан Орух, Орех Хаим, гл. 5), Он – основа их существования, и все евреи суть одно.

Это можно понять на простом примере. Когда люди образуют внутри сообщества группу, объединенную какими-то интересами – экономическими, интеллектуальными, какими-либо другими, они сообща пользуются деньгами и идеями друг друга, сообща трудятся ради достижения какой-то цели, отводя для этого определенное время. Вне рамок данного сообщества они полностью сохраняют свою индивидуальность, собственный неповторимый мир.

Общность Израиля – иного рода. Ибо это общность «пред Б-гом, Всесильным вашим», и ее цель «вступить тебе в союз с Б-гом, Всесильным твоим, и принять строгое заклятие Его» (29:11). Этот союз охватывает всего человека целиком («вы все» в значении «всей вашей сутью», то есть всем вашим бытием), не только его труды или мысли, но всего его полностью – со всем, что он есть и что может дать. И это сообщество – сообщество в вечности, вечное, как Тора. Именно в этом истинное единение.

Более того, только усилиями каждого отдельного еврея, направленными на то, чтобы внести свою особенную лепту в этот союз завета, живет вся община. Единство Израиля создается не тем, что каждый еврей уподобляется другому, но тем, что он следует исполнению велений «Б-га, Всесильного вашего». Израиль перед Б-гом единое целое тогда и только тогда, когда каждый еврей выполняет миссию, порученную лишь ему одному.

ОБЕЩАНИЕ ИЛИ ФАКТ?

В словах, открывающих главу Ницавим, заключено совершенно ясное послание. А в наши дни здесь особо следует остановиться на том, что касается «глав колен ваших» – духовных лидеров евреев, начиная с глав общин и кончая главами семей.

На возражение относительно того, что в наши дни, в нынешних обстоятельствах еврею весьма нелегко сохранить строгую верность иудаизму, не поддаться компромиссу, изо дня в день соблюдая Завет, Тора дает ответ: «Вы стоите сегодня». Слова эти – не повеление, не предсказание и не обещание. Это – факт. Он заключается в том, что каждый еврей стоит перед Б-гом, Г-сподь — крепость его и его жизнь. И долг каждого – дать этому факту раскрыться во всей полноте, перевести его из потенциального в актуальное бытие.

Слова, открывающие главу, выражают абсолютную уверенность в том, что каждый еврей, весь еврейский народ придет на коронацию Б-га, как и прежде в день Рош а-Шона, придет к тому, что примет Его владычество и провозгласит, что Он есть Властелин Израиля и всего мира.

ЭТОТ ЧАС И ЕГО ЗАДАЧА

Первейший долг «глав общин», особенно в период Десяти дней трепета, нести свет Торы и заповедей ее всем, кто рядом. Они должны сделать так, чтоб их воодушевление ощущалось в каждодневной жизни во всем, в поступках. И на них лежит особый долг перед теми, кто сейчас далек от соприкосновения с иудаизмом: они должны пробудить в этих евреях чувство, которое бы подтолкнуло их вернуться к корням, восстановить свою еврейскую идентичность, начать полноценную еврейскую жизнь, полноценное исповедание иудаизма на протяжении всего года.

Увы, часто мы упускаем эту лучшую из возможностей, выпадающих нам в течение года: вместо того чтобы вернуться к истоку, мы заполняем этот день обсуждением мировых проблем, которые, как бы ни были важны, неподвластны говорящему и слушающим, им их не решить. И крайне грустно, что вместо того, чтобы использовать эти дни для духовного пробуждения, чтобы вовлекать в еврейское общество в его всеобъемлющем и вечном завете с Б-гом новые силы и укреплять каждого еврея в том, чтобы он исполнял свою личную миссию, данную Б-гом, мы впустую тратим время и силы на обсуждение мировых проблем и прочие занятия, которые в сущности так далеки от того, что требуют от нас Дни трепета.

СТОПЫ, НАПРАВЛЯЮЩИЕ ГЛАВУ

В стихе «Вы стоите сегодня...» заложен еще один смысл. Здесь перечислены различные группы евреев, от «главы» до «стоп» общинного тела, но следует помнить, как указывает Алтер Ребе (Ликутей Тора, нач. Ницавим), что порой «стопы» берут на себя роль «главы». Или, разворачивая эту метафору, при том, что именно голова – вместилище разума, управляет всем телом, именно стопы наше тело несут (включая и голову). А потому, когда речь идет о духовности, «черпающие воду» могут порой служить образцом для «глав колен ваших».

Голова есть вместилище разума, интеллекта. Стопы же повинуются указаниям разума; они должны повиноваться, их сущность – немедленное исполнение велений разума. Но как же тогда «черпающий воду» – простой еврей с его простым исполнением заповедей, его нерассуждающей верой может быть образцом для интеллектуальных вождей общины? Не наделенный особыми способностями в изучении Торы, не имеющий благоприятных возможностей ее изучать, жертва противоречий, заложенных в самой его природе, жертва жизненных обстоятельств, – чем же обладает он, чтобы служить примером для тех, чье положение намного лучше?

Тут возникает еще один вопрос. Сам Б-г указывает и повелевает каждому из евреев, как следует вести жизнь, изо дня в день. Почему же тогда получается, что некоторые не имеют возможности жить так, как этого хочет Г-сподь? Ведь Он есть Хозяин мира. И все же есть ситуации, когда евреи – вопреки их стремлению, невзирая на всю их готовность к самопожертвованию – оказываются лишенными возможности вести еврейскую жизнь во всей ее полноте. Можно принести себя в жертву, спрыгнув с крыши на землю. Но нельзя с земли прыгнуть на крышу. И подняться из глубин, в которые ввергнут еврей против своей воли, может быть превыше его сил. Как же терпит Г-сподь подобное угнетение?

ПОСТУПОК И ЖЕЛАНИЕ

Ответ тут коротко таков. Верно, что деяние важнее помысла. Намерение неполно без поступка. И все же помыслы и намерения немаловажны. И когда еврей не может действовать, как он того желает, даже ценою величайшего самопожертвования, он испытывает глубочайшую скорбь и чувство утраты. И чувство это столь глубоко, что затрагивает самую сущность души. А это приводит еврея к переживанию величайшей преданности Б-гу, Его Торе и заповедям, ибо не будь этой скорби, иудаизм никогда бы не значил для него так много. В подобном положении он не только неповинен, что не смог исполнить волю Б-га, но он вознагражден за свои стремления, хоть и не смог их осуществить. И что еще важнее, его духовная жизнь достигает таких глубин совершенства, которых, будь обстоятельства благоприятнее, он не смог бы достичь. Когда же милостью Б-га такой еврей получает возможность свободно исполнять все религиозные установления, он исполняет заповеди с небывалой ревностью и тщанием.

Именно так «черпающий воду» становится образцом для «главы», для всех евреев, и те, кто избежал «железного горнила» горя, может извлечь из такого примера урок и вдохновение.

НЕВОЗМОЖНОСТЬ РЕАЛЬНАЯ И МНИМАЯ

Здесь важно внести ясность в одном вопросе. Порой искушения, которые перед нами предстоят, не столь очевидны и трудноразличимы. Самые сильные из них – самообман и самовлюбленность. Их воздействие на нас до банальности сходно: мы пытаемся убедить себя, что исполнить заповеди не в наших силах. Мы бы и хотели, говорим мы себе, но против нас обстоятельства. Так мы снимаем с себя ответственность и списываем все на факторы, нам не подвластные.

«Человек себе близок», а потому каждому из нас трудно увидеть себя объективно. А значит, не следует забывать: когда нечто представляется нам невозможным, в этом куда больше нашего желания таким образом это представлять, нежели реального положения вещей. Чтобы понять истинную природу сложившейся ситуации, следует обратиться к кому-то еще – кто выше самообмана и не поддастся искушению дать именно тот ответ, который вопрошающему желанней, к тому, кто выше всяких обстоятельств, и взгляд его будет взглядом Торы, ибо она есть «Торас эмес», истинная Тора, а истина не терпит компромиссов. Лишь он может помочь вопрошающему отделить реально существующие препятствия от тех, что он воздвигает перед собой сам, лишь бы избежать ответственности.

Десять дней трепета, или Десять дней тшувы (раскаяния, возвращения к Б-гу), – то время в году, когда еврей возвращается к своему сущностному «я» (Ср. Рамбам, Законы Герушин, кон. гл. 2), когда маски самообмана сорваны. И это сущностное «я» – суть истинная часть Б-га Всевышнего (Тания, ч. 1, гл. 2) – обретает выражение во всевозможных мелочах его жизни, в мыслях и деяниях.

ВАЕЛЕХ

Глава Ваелех обычно читается в Субботу после Рош а-Шона. В беседе Ребе прослеживается связь этой главы c ее местом в календаре. В главе рассказывается, как Моше, завершив письменную Тору, передал ее левитам, чтобы она хранилась в Ковчеге Завета, в Святая Святых. В определенном смысле Рош а-Шона и Йом Кипур — Святая Святых еврейского года. Каково же значение Святая Святых и как оно воздействует на внешний мир?

КОВЧЕГ, СКРИЖАЛИ И ТОРА

В этой главе Моше обращается к левитам со следующими словами: «Возьмите эту книгу учения и положите ее у стенки ковчега союза Б-га, Всесильного вашего...» (Дворим, 31:26).

В Талмуде (Бава Басра, 14 а. Цит. Раши, Дворим, там же) есть две различных интерпретации фразы «у стенки ковчега». Согласно одной свиток Торы был положен внутрь ковчега вместе со скрижалями, на которых были начертаны десять заповедей. Согласно другой — Тора была положена снаружи ковчега, на выступе, находящемся с одной стороны ковчега. Обе интерпретации согласны в том, что Тора хранилась в Святая Святых. Тем самым и Тора, написанная рукой человека, и скрижали, начертанные рукой Б-га, находились в Святая Святых.

Понятно, почему в Святая Святых были помещены скрижали, которые чудесным образом пребывали в пространстве этого мира и одновременно вне его. Ковчег имел физические измерения: два с половиной локтя в длину, полтора в ширину и полтора в высоту. При этом он не занимал места в пространстве, ибо сказано, что Храм был 20 локтей в ширину, а по каждую сторону ковчега было свободное пространство в десять локтей. Талмуд (Йома, 21а) разрешает это противоречие следующим образом: «Традиция утверждает, что место ковчега... находится вне пространственных измерений».

Точно так же буквы, нанесенные на скрижали, которые можно было прочесть и измерить, не имели никакой субстанции, кроме субстанции самого камня. При этом центральные части букв конечного «мем» (мем-софит) и «самех» держались на своем месте только благодаря чуду (Шабос, 104а; Мегила, 2б): «мем» и «самех» – «закрытые» буквы, и камень в их центре ни к чему не был прикреплен, но удерживался на месте самим Б-гом. Иными словами, буквы пребывали в пространстве, не принадлежа ему.

Однако какое отношение к Святая Святых имеет свиток Торы? Ведь ее буквы были написаны. То были чернила, нанесенные на пергамент. Чернила, в которых не было ничего чудесного.

СВЯТАЯ СВЯТЫХ И МИР

В пространстве и времени Святая Святых удерживало нечто, принадлежащее иному порядку, более высокому. Основная задача Святая Святых заключалась в том, чтобы чудесным образом распространять свой свет вовне, озаряя двор коэнов (священников), двор Израиля, двор женщин, Храмовую гору и далее весь мир, сияя всем народам, дабы они знали: бесконечность может быть обретена в конечном, и Б-г обитает в мире.

Следовательно, свиток Торы был помещен в Святая Святых как предмет-посредник между внутренним священным пространством и окружающим миром. А ковчег и скрижали олицетворяли собой полное отсутствие всего в присутствии Б-га. Они не занимали пространства – они были чем-то, превратившимся в ничто. Но буквы Торы, написанные чернилами на пергаменте, были реально ощутимы. Таким образом, именно рукописная Тора была тем элементом, посредством которого сияние Б-га проникало в мир, живущий во времени и пространстве.

РОШ А-ШОНА И ГОД

Согласно хасидизму, Рош а-Шона обладает особыми духовными характеристиками. Весь остальной год мы служим Б-гу в пределах нашего рассудка, который ограничен, и, даже когда мы поступаемся собой, то исходим из нашего понимания нужд данного момента. Но в Рош а-Шона мы достигаем того состояния самозабвения, упразднения самости, которое совершенно превышает рассудок. Не преследуя какой бы то ни было рациональной цели, мы просто отзываемся на Откровение, исходящее от источника, который превыше нашего понимания.

И это состояние, связанное с Рош а-Шона, не сводимо к одному только этому празднику. Через весь остальной год, живя и действуя в рамках рассудка, мы должны пронести то вдохновение, исходящее от чего-то высшего, что не в состоянии постичь наш разум. Здесь можно провести аналогию со Святая Святых и буквами, начертанными на скрижалях: при том, что они локализованы в пространстве, все же они дают свет всему миру. И хотя Рош а-Шона локализован во времени, он освещает собой весь год.

ПРИГОТОВЛЕНИЕ К РОШ А-ШОНА

Однако чтобы это произошло, следует совершить ряд приготовлений. Намек на это содержится в главе Ницавим, которую мы читаем перед Рош а-Шона: «Вы стоите сегодня все пред Б-гом, Всесильным вашим: главы колен ваших, старейшины ваши и надсмотрщики ваши... от дровосека твоего до черпающего воду для тебя». Каждый еврей должен слиться с этой общностью воедино. И «главы колен» не должны стоять поодаль от «черпающих для тебя воду». Единство евреев требует не меньшего, чем единение «всех из вас».

Еврей, преодолевающий социальные разграничения во имя того, чтобы слиться со всем сообществом, преодолевает тем самым и границы времени. Он вносит дух Рош а-Шона во все остальные дни, распространяя благословение этого дня на целый год.

ДЕСЯТЬ ДНЕЙ ТШУВЫ

Эта беседа посвящена трудностям перевода. Перевод исходит из того, что для всякого слова одного языка может быть найден эквивалент в другом языке. Но это не совсем так, особенно когда мы обращаемся к понятиям, составляющим само сущностное ядро иудаизма. И, приравнивая какое-либо из понятий иудаизма понятию другой культуры, отличной от нашей, а порой даже ей противостоящей, мы можем впасть в ошибку. Это верно и в отношении понятий, связанных с Десятью днями трепета. В русском они выражаются как «покаяние», «молитва» и «милосердие». Сколь далеки они от еврейских тшува, тфила и цдока, и поясняет Ребе.

СЛУЖЕНИЕ ДЕСЯТИ ДНЕЙ

В день Рош а-Шона мы уповаем на то, что Г-сподь благословит нас «добрым и плодородным годом», годом, в который родятся дети, будет здоровье и достаток.

Но нет предела добру и благословению. А потому, покуда длятся Десять дней тшувы, нам раскрывается возможность через служение обрести и более великие дары Б-га, ниспосылаемые Его «открытой рукой, насыщающей все живое по благоволению».

Что же это за служение? Оно состоит, как говорится в наших молитвах, в «раскаянии, молитве и милосердии», отвращающих зло и несущих добро. Однако слова «раскаяние, молитва и милосердие» способны нас дезориентировать. Переведя таким образом еврейские термины тшува, тфила и цдока, мы приходим к неправомерному сравнению этих трех элементов религиозной жизни иудаизма с тем, что вне его.

По сути это различие – решающее. Тшува не есть покаяние. Тфила не есть молитва. И цдока не есть милосердие.

ТШУВА И РАСКАЯНИЕ

Слову «раскаяние» в еврейском соответствует не тшува, а харата. Мало того что термины эти не являются синонимами, их смысл противоположен.

Харата предполагает наличие угрызений совести или чувства вины, обусловленных прошлыми деяниями, и в связи с этим намерение действовать в будущем совершенно иначе. За этим стоит решение стать отныне «новым человеком». Тшува же означает «возврат» к старому – к изначальной сущности. За этим понятием стоит представление о том, что еврей по сути своей хорош. Желания, страсти или искушения могут заставить его «забыть себя», уклониться от своей истинной сути. Но творимое им зло не является частью его самого и не влияет на его истинную природу. А потому тшува – это возврат к собственной сути. И если раскаяние подразумевает отвержение прошлого и начинание заново, то тшува означает возврат к корням, находящимся в Б-ге, благодаря чему обретается истинное «я».

И тогда, даже если праведным нет нужды в раскаянии, а грешные могут быть к нему не способны, и те, и другие должны совершать тшуву (Ср. Контрас Бикур Чикаго. С. 23). Праведные, хотя никогда не грешили, должны постоянно стремиться вернуться к сокровенной сути своей души. А грешники, как бы ни были далеки от Б-га, всегда могут вернуться к начальному состоянию, ибо тшува не предполагает «сотворение нового», а только новое открытие добра, которое было с нами всегда.

ТФИЛА И МОЛИТВА

Слову «молитва» в еврейском соответствует не тфила, но бакаша. И вновь эти два термина противоположны по сути. Бакаша означает «молиться, просить, умолять». Тогда как тфила значит «присоединяться», «прилепляться» (Ср. Раши, Брейшис, 30:8; Ор а-Тора, Вайеце, 380а).

В бакаша мы просим Б-га ниспослать нам свыше то, чего мы лишены или в чем испытываем нужду. Следовательно, когда мы ни в чем не испытываем недостатка или не чувствуем желания получить дар свыше, бакаша становится излишней.

В тфила же мы стремимся соединиться с Б-гом. Это движение, направленное снизу, от человека, в стремлении достичь Б-га. Подобное движение пристало всякому, в любое время.

Душа еврея связана с Б-гом. Но при этом она обитает в теле. Тело же столь одержимо материальным, что связь души с Б-гом может истончаться и иссыхать и ее необходимо постоянно крепить и обновлять. В этом-то и состоит функция тфилы. Тфила необходима каждому еврею. Даже если кто-то ни в чем не испытывает недостатка и ему нечего просить у Б-га, нет никого, кто не нуждался бы в том, чтобы соединиться с Источником всей жизни.

ЦДОКА И МИЛОСЕРДИЕ

Ивритское слово «милосердие» – не цдока, а хесед. И вновь мы сталкиваемся с тем, что значения этих двух слов расходятся.

Хесед, милость, предполагает, что тот, кто получает ее, не имеет права на этот дар, а дающий вовсе не обязан что-либо давать. Он дает лишь от своих щедрот, по благорасположению собственного сердца. Его действие – скорее добродетель, нежели долг.

С другой стороны, цдока означает «праведность» или «справедливость». То есть еврей дает, потому что в этом состоит его долг. Ибо, во-первых, все в мире принадлежит одному лишь Б-гу. Всем, чем владеет человек, он владеет не потому, что имеет на это право. Правильнее сказать: всё, чем он обладает, доверено ему Б-гом. И одно из условий этого доверия таково: человек должен помогать тем, кто в этом нуждается. Во-вторых, человек должен поступать с другими так, как он просит Б-га поступать с ним самим. И как мы просим у Б-га благословения, хотя Он ничего нам не должен и у Него нет перед нами обязательств, так мы, по закону справедливости, обязаны давать просящим, хотя ничего им не должны. Так воздается нам: мера за меру. Если мы даем свободно, не по принуждению, так же дает нам Б-г.

Это особо приложимо к цдоке, данной в поддержку тем заведениям, где заняты изучением Торы. Ибо всякий, получивший такого рода образование, есть будущее основание дома Израиля – он станет направлять новое поколение. Каким будет это поколение, зависит от цдоки – и деяние попечителя есть мера его награды.

ТРИ ПУТИ

Перед нами три пути, ведущие к «написанному и запечатленному печатью» году, который можно прожить в добре. Возвращаясь к нашему сокровенному «я» (тшува), «прилепляясь» к Б-гу (тфила) и праведно делясь принадлежащим нам (цдока), мы создаем условия для того, чтобы возможности, заключенные в Рош а-Шона, с наступлением Йом Кипура реализовались с лихвой, и мы вступили в год счастья и изобилия.

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru