[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ СЕНТЯБРЬ 2001 ЭЛУЛ 5761 — 9 (113)

Уроки Торы

ВАЭТХАНАН

9 Ава – день, когда были разрушены оба Храма. Каждый год в Субботу после этого дня мы читаем в качестве Афторы известный отрывок из пророка Иешаягу: «Утешайте, утешайте народ Мой...» Мидраш говорит, что это в буквальном смысле двойное утешение после утраты двух Храмов. Но разве одного утешения было бы недостаточно?

В первом Храме раскрытие Б-жественного присутствия было куда большим, чем во втором, следовательно, и наша скорбь, и наше утешение по поводу первого Храма уже включают в себя соответствующие чувства по отношению ко второму. Однако Ребе в своей беседе утверждает, что во втором Храме было нечто уникальное, что и по сей день отражается на нашей повседневной религиозной жизни. В основе этого утверждения различие, существующее между двумя путями к Б-гу — через праведность и через раскаяние.

ОДНО УТЕШЕНИЕ ИЛИ ДВА?

Афтора этой недели — первой из так называемых «семи недель утешения» после 9 Ава, начинается со слов: «Утешайте, утешайте народ Мой».

Мидраш объясняет, что это очевидное повторение, которым начинается фраза, подразумевает два повода для утешения после двух трагедий: потери первого и второго Храмов.

Но все не так просто, как кажется на первый взгляд. Что такое утешение? Если на человека обрушилось несчастье, то другой человек, хотя и не в состоянии возместить потерю, тем не менее может поддержать, утешить своего ближнего, проявив сочувствие. А если человек пережил не одну, а две утраты, то и утешать его следует дважды.

Но если утрачены Храмы, утешить можно тем, что взамен двух разрушенных будет построен третий (Радак, Иешаягу). А поскольку первый Храм превосходил второй по уровню Б-жественного раскрытия и по чудесам, которые в нем происходили, то возмещение его утраты будет одновременно и возмещением утраты второго Храма. В первом Храме было все, что во втором и даже больше. Следовательно утешение по поводу утраты первого Храма включает в себя и утешение по поводу утраты второго.

Ответ же заключается в том, что хотя второй Храм по своему абсолютному уровню и уступал первому, он, тем не менее, обладал собственными уникальными достоинствами. Так, фразу «более будет слава последнего дома, нежели первого» Талмуд (Бава Басра, 3а) толкует как относящуюся ко второму Храму, превзошедшему первый по размерам и длительности существования. Вот почему нужны два утешения.

Третий Храм будет сочетать в себе достоинства двух предыдущих (Зогар, ч. 3, 221а).

МИШКАН И ХРАМ

Чтобы понять, в чем заключались уникальные достоинства второго Храма, мы должны сначала понять, чем Храм превосходил Мишкан (шатер Откровения), сопровождавший сынов Израиля в пустыне. И тот, и другой были «жилищем для Б-га», но Храм – постоянным, а Мишкан – временным (Шир а-Ширим Рабба, 1,16; Теилим, 132:14; Шмуэль II, 7:6).

В приведении святости в этот мир прослеживаются два аспекта.

1. Когда святость в материальном объекте очевидна, но при этом она не преобразует сам объект. Так проявляется сила духа, способная насыщать материальные объекты.

2. Когда святость фактически трансформирует материальный объект, и он при этом становится как бы сосудом для святости. Это более высокий уровень раскрытия, при котором духовный свет не просто влияет на физический объект, но внутренне изменяет его.

Мишкан был святым местом. Как сказано: «И сделают Мне Святилище, и буду обитать среди них». Его святость распространялась на завесы, опоры и на землю, на которой он стоял. Но сами эти элементы не являлись источником святости Мишкана. Таким источником было Откровение свыше, бесконечный свет Б-га, сиявший в шатре. Поэтому, когда Мишкан переносили на новое место, предыдущая стоянка утрачивала святость. Ибо святость не была присуща месту как таковому: она сохранялась лишь до тех пор, пока там было Б-жественное присутствие.

Святость Храма в отличие от этого заключалась и в материалах, из которых он был построен. Даже после разрушения Храма, земля, на которой он стоял, была и остается священной (Рамбам, Законы Храма, кон. гл. 6).

В этом внутренний смысл того, что Храм был построен царем Шломо. При нем, говоря языком Зогара, «Луна достигла полноты» (ч. 1, 150а). Солнце дает свет, а Луна его отражает. В духовном смысле Б-г есть источник света, получаемого Землей. Тогда как Мишкан обладал святостью за счет Б-жественного света, святость Храма заключалась и в самих материалах, из которых он был построен, то есть в том, что земные объекты были посвящены Б-гу. Храм был подобен Луне, получающей Б-жественный свет и отражающей его на весь мир.

СВЕТ ОТРАЖЕННЫЙ И ПРОИЗВОДИМЫЙ

Однако нынешнее состояние Луны отличается от того, каким оно будет в Грядущем мире. Сейчас она отражает свет Солнца. Но в Грядущем мире «Будет свет Луны, как свет Солнца» (Иешаягу, 30:26). Она будет сиять не отраженным, но своим собственным светом.

В соответствии с этим два пути очищения и преобразования мира сказываются на его обитателях. Изменения в нас могут быть вызваны светом, идущим Свыше, подобно тому, как ученик обучается у своего учителя. Такой ученик может достичь той ступени понимания предмета, на которой – благодаря своим собственным усилиям – постигнет самую его суть. И все же он по-прежнему останется отражением своего учителя. Он подобен Луне, отражающей свет, пришедший извне.

С другой стороны, мы можем претерпеть изменения, вызванные внутренним светом. Например, когда человек возвращается к Б-гу после того как нарушил Его волю, то не делает этого вследствие какого-то Откровения свыше. Напротив, перед тем как вернуться, он далек от Б-га, и процесс возвращения начинается благодаря внутреннему побуждению. Ибо каждый еврей в глубине своей души хочет выполнять волю Б-га, просто иногда поверхностные побуждения овладевают им, скрывая его истинную природу (Рамбам, Законы о разводе, кон. гл. 2). Сущность еврея в том, что он – часть Б-га. И те изменения, которые происходят в его жизни, когда он возвращается к Б-гу, являются, строго говоря, изменениями глубинными. Он прорывает внешнюю оболочку своих побуждений и открывает Б-жественное начало в самой своей сути. «И увидит всякая плоть разом, что изрекли уста Г-спода» (Иешаягу, 40:5). Человек постигает слово Б-га всей плотью, осознавая истинную суть своего существования. Такой человек подобен Луне в Грядущем мире. Излучаемый им свет происходит от огня, горящего внутри.

СЛОВО, ЗАПОВЕДЬ, ВОЗВРАЩЕНИЕ

Таким образом, можно выделить три этапа: получение света извне, отражение света, генерация света изнутри. Им соответствуют три аспекта иудаизма: Тора, заповеди (мицвойс) и тшува — процесс возвращения, или раскаяния.

Тора – слово Б-га – это свет, идущий свыше. Даже притом, что, изучая Тору, мы объединяемся с ней (Тания, ч. I, гл. 5), она всегда остается источником света, который мы лишь воспринимаем. В процессе обучения мы ничего не добавляем к ней, но лишь пытаемся раскрыть то, что в ней уже заложено.

Исполняя же заповеди, мы одновременно и получаем, и производим свет. Надевая тфилин или цицис, мы превращаем их пергамент и шерсть в священные предметы. Подавляя собственное «я» перед волей Всевышнего, мы очищаем мир: «Заповеди были даны лишь для того, чтобы через них очистились все создания» (Мидраш, Брейшис Раба, нач. гл. 44). В то время как Тора существует сама по себе, заповеди нуждаются в партнере – человеке. Тора, хотя и говорит о материальном мире, не проникает в него. Исполнение же заповедей подразумевает наличие материальных объектов и физических действий, с их помощью и преобразуется структура мира. Тора подобна «свету дня» (Мишлей, 6:23 – «Ибо заповедь – светильник, а Тора – свет»), который освещает объект, не изменяя его (Тора Ор, 87б). Но заповеди подобны «свету лампы», в которой фитиль и масло, сгорая, превращаются в пламя.

Тем не менее, заповеди – это все равно лишь отраженный свет. Прежде всего, они не существуют без слова Г-спода, который их заповедал. Но для баал тшува – человека раскаивающегося, возвращающегося к Б-гу, слово Г-спода недоступно, и он возвращается благодаря внутреннему пламени, не отделимому от источника света.

Исполняя заповеди, еврей освящает только разрешенное ему (Мидраш Шабос, 28б). Тогда как своей тшувой (возвращением) он освящает всю предыдущую жизнь, прожитую неправильно, то есть такую, в которой господствовали запрещенные действия (Йома, 86б. Дерех Мицвосехо, 191а.). И его предыдущие грехи становятся его заслугами. В этом уникальная особенность процесса возвращения – освящается не только часть пути, но весь жизненный опыт.

ВТОРОЙ ХРАМ

Теперь мы можем понять особое значение второго Храма.

В период первого Храма евреи жили, подчиняясь заповедям Б-га, в целом находясь на уровне праведности. И озарявший мир свет такой жизни был отражением воли Б-га.

Второй Храм существовал во времена возвращения и раскаяния. Мир был освящен изнутри благодаря духовным ресурсам еврейского народа. И здесь важно, что приказ о его строительстве был отдан Киром, царем Персии – не евреем.

Вот почему нам нужны два утешения: «Утешайте, утешайте народ Мой». Ибо каждый из Храмов обладал уникальными достоинствами. Проявление Б-жественного присутствия в первом было сильнее, но во втором – более глубинным. Они проистекали из самого строения материального мира. Поэтому Талмуд (Бава Басра, 3а) говорит, что величие второго Храма заключалось в его размерах (пространство) и длительности существования (время). Ведь второй Храм черпал свою святость из усилий самого человека очистить свой ограниченный мир, а не от Б-га, который выше пространства и времени.

Утешением будет третий Храм, в котором соединятся свет, идущий свыше, со светом, идущим изнутри.

ЧТО МОЖНО И ЧЕГО НЕЛЬЗЯ ПОТЕРЯТЬ

Внутренний смысл Торы отражается в Алохе (еврейском законе).

Мы видим, что земля Израиля в период первого Храма обладала большей святостью, чем в период второго. Возьмем лишь один пример: когда Рош а-Шона выпадал на Субботу, во времена первого Храма в шофар трубили по всей стране, а во времена второго – только в Храме (Рош а-Шона, 29б; Ликутей Тора, Рош а-Шона, 57). С другой стороны, земля Израиля с разрушением первого Храма утратила часть своей святости, но с разрушением второго – нет (Рамбам, Законы Храма, гл. 6). Законы, связанные с землей Израиля, показывают, что первый Храм сообщал ей святость более интенсивную, тогда как второй – более постоянную. Это можно сравнить с двумя парами Скрижалей, на которых Моше получил Десять заповедей. Первые Скрижали являли собой большее чудо, но были разбиты. Вторые же – сохранились.

Подобно этому первый Храм придавал большую святость Израилю, но с его уничтожением она исчезла. Святость земли, которую ей придавал второй Храм, сохраняется навеки.

Читая Афтору этой недели «Утешайте, утешайте народ Мой», мы вспоминаем не только то, что было утрачено, но и то, что сохранилось. Поколение праведников может принадлежать и прошлому, и будущему, но поколение тшувы – возможность сегодняшнего дня. Оно – вечное наследие второго Храма. Реализуя эту возможность, мы приближаем времена третьего Храма – двойного и окончательного утешения.

ЭКЕВ

На этой неделе мы читаем вторую Афтору утешения – вместе с первой это два проникновенных отрывка из Книги Иешаягу, в которых говорится о надежде и утешении Израиля в мрачные времена утраты Храма. Мидраш разъясняет нам их различия. В первой Г-сподь успокаивает людей через пророков. Но евреи ищут поддержки самого Б-га. Об этом и идет речь во второй Афторе.

Между главами Ваэтханан и Экэв, особенно между содержащимися в них отрывками молитвы «Шма» (соответственно первым и вторым) тоже есть существенное различие. И в беседе Ребе обнаруживается связь между различиями Афтор и глав, в основе которой различия между двумя типами откровений – теми, что открываются человеку извне, и приходящими изнутри. Их значение для современности очевидно: мы узнаем, какую форму должна принять наша духовная жизнь в период, когда Б-жественное Откровение не снисходит более на нас, Г-сподь сокрыт, и мы должны обнаружить его в себе.

УТЕШЕНИЕ: ПРОРОКИ И Б-Г

Афтора этой недели – второй из «Семи недель утешения», представляет собой отрывок из Книги Иешаягу, начинающийся со слов: «И сказал Сион: “Оставил меня Б-г, и Г-сподь забыл меня!”» Мидраш говорит о том, что это – продолжение темы предыдущей Афторы: «Утешайте, утешайте народ Мой». В том, первом послании утешения, Б-г указывает пророкам, что они должны утешать еврейский народ. На это Израиль отвечает: «Г-сподь оставил меня». Иными словами, народ ждет не голоса пророков, но утешения самого Б-га.

Каждый год эти Афторы читаются соответственно, вместе с недельными главами Ваэтханан и Экев. Следовательно, если Афторы связаны этой общей темой, она же объединяет и обе недельные главы. Ваэтханан должна косвенно говорить об утешении через пророков, а Экев – о том, что народ Израиля требует утешения непосредственно от Г-спода.

«ШМА»

Две недельных главы существенно различаются по своему содержанию, и различие в расстановке указанных акцентов не сразу заметно. Но есть между главами и очевидная связь: первый отрывок молитвы «Шма» можно найти в главе Ваэтханан, второй – в Экев. Ясно, что эти отрывки связаны между собой. В них много общих идей, но они и различаются по ряду моментов. Здесь мы и найдем отзвук различий между двумя Афторами и двумя типами утешения.

КОНТРАСТЫ

Вот несколько различий между первым и вторым отрывками «Шма».

– В первом нам, каждому индивидуально, заповедано: «Люби Б-га Всесильного твоего всем сердцем своим и всей душою своей, и всем существом своим» (Ваэтханан, 6:5). А во втором к нам – как сообществу – обращена только фраза «всем сердцем своим и всей душою своей» (Экев, 11:13). Слова «всем существом» опущены.

– В первом отрывке нам сказано: «И повторяй их сынам своим, и произноси их...» (6:7), а затем «И повяжи их как знак на руку свою...» (6:8). Во втором же порядок обратный – вначале: «И повяжи их как знак на руку свою...» (11:18) и лишь затем: «И учите им сыновей ваших» (11:19). Заповеди следуют за предписанием об изучении Торы в первом отрывке и предшествуют ему во втором.

– Первый отрывок содержит только предписания, а во втором указаны связанные с ними награды («Дабы продлились дни ваши...» – 11:21) и наказания («чтобы не возгорелся гнев Б-га на вас...» – 11:17).

ГЛУБИННЫЕ РАЗЛИЧИЯ

Как отмечает Раши (Дворим, 11:13, и Сифри на это место), основная разница между этими отрывками состоит в том, что первый, целиком написанный в единственном числе, адресован отдельной личности, то есть каждому еврею, а второй, использующий множественное число, обращен к народу Израиля как к общине.

Это относится к общей заповеди о любви к Б-гу. Кроме того, конкретные заповеди о тфилин и мезузе, встречающиеся в обоих отрывках, также сообщают нечто новое, когда приводятся во второй раз. По словам Раши (там же, т.18), дополнительное значение заключено в том, что «даже после того, как вы изгнаны, отличайте себя от других народов, исполняя Мои заповеди: накладывайте тфилин и прикрепляйте мезузы, чтобы это не оказалось для вас чем-то новым по возвращении».

И наконец, есть нюанс, который отличает две заповеди о распространении знания Торы. «И повторяй их» (6:7) – версия первого отрывка относится к обязанности учителя перед учениками (Раши, там же, 6:7). «И учите им ...» (11:19) – вариант второго отрывка говорит об обязанности отцов по отношению к детям (Сифри, Раши; Кидушин, 29б).

СВЫШЕ И ИЗНУТРИ

Все эти различия проистекают из одного: глава Ваэтханан говорит об Откровении и спасении свыше, по милости Б-га. Так, она начинается просьбой Моше к Б-гу о милосердии – чтобы ему было разрешено войти в Землю Обетованную. Ибо Моше был посланником Б-га, посредством которого были свершены сверхъестественные события Исхода и периода пустыни. Если бы ему было разрешено вести народ через Иордан, то завоевание Земли Израиля тоже должно было быть сверхъестественным событием, а не рядом военных побед.

Глава же Экев говорит о положении человека и Откровениях свыше, которых он добивается своими поступками. Поэтому она начинается с того, чего он сам может достичь и каким образом. «И будет за то, что слушать будете вы законы эти...» (7:12). Даже ее название Экев – «за то, что» – имеет на иврите дополнительное значение «пятка», то есть самая нижняя и наименее чувствительная часть конечности, – символ материальной природы человека, которую он может изменить, прислушиваясь к слову Б-га.

Это различие отражено и в подборе глаголов в начале глав. В главе Ваэтханан Моше просит: «Дай мне перейти, и увижу я эту хорошую страну...» (Дворим, 3:25), а в главе Экев Б-г говорит: «Если послушаетесь заповедей моих» (11:13). «Видеть» – описание того сверхъестественного видения, которым Б-г награждает в моменты милосердия. «Слышать» – относится к более удаленному и менее явственному восприятию духовного, до которого человек может дойти своими собственными усилиями.

СЛЫШАТЬ И ВИДЕТЬ

Увиденное воспринимается сильнее и ярче, чем услышанное (Рош а-Шона, 26а). Причем сила и ясность впечатления больше зависят от увиденного, чем от того, кто увидел. Этот точно определенный объект, воспринимаемый зрением, может и не повлиять на того, кто его видит. Но если человек стремится услышать об этом, его чувства уже возбуждены, и он становится намного восприимчивее к тому, о чем хочет услышать. Таким образом, услышанное может дойти до глубины его души.

Это относится и к различию между главами Ваэтханан и Экев. Хотя «видение», которого Моше добивался у Б-га, несло с собой большую степень откровения, чем «слышание», на которое были способны и сами евреи, оно (видение) все же было способно оказать менее глубокое воздействие, ибо приходило к человеку извне, вместо того чтобы взрасти в нем.

В соответствии с этим изменилось бы и влияние на мир. Через Моше благодаря Б-гу у противостоящих Израилю народов полностью исчезла бы враждебность к евреям: «оробели все жители Кнаана. Нападет на них страх и ужас...» (Шмойс, 15:15,16). Но благодаря верности Б-гу самих евреев произошли бы большие и более глубокие изменения: «Благословен будешь ты более всех народов» (Дворим, 7:14), то есть даже враги Израиля благословят и восхвалят его.

ЧАСТНОЕ И ОБЩЕЕ

Другое различие между двумя чувствами восприятия состоит в следующем: зрение – это только одна из физических функций, слух же затрагивает всего человека: его интеллект – стремление понять заповедь Б-га, его волю – сознательное решение следовать ей и, конечно, его практические функции, когда намерения становятся поступками.

Это отражает еврейский закон. Если некто виноват в том, что другой ослеп, он должен компенсировать потерю глаза. Но если речь идет о потере слуха, то виновный должен компенсировать пострадавшему всю ценность его жизни, как если бы человек лишился всех своих функций (Бава Кама, 85б. Шулхан Орух, Хошен Мишпат, 420:17, 25).

ДВА ОТКРОВЕНИЯ И МОЛИТВА «ШМА»

Теперь мы можем проследить все существующие различия между отрывками «Шма» вплоть до их источника.

Первый отрывок относится к главе Ваэтханан, касающейся Откровений свыше, которые символизирует зрение. Второй взят из главы Экев, говорящей об откровениях внутренних, что уподоблены слуху. Так, первый отрывок адресован каждому в отдельности, поскольку говорит об Откровении единого Б-га, пробуждающем цельность в человеке. Такое видение бесконечности заставляет человека неустанно стремиться выйти за пределы своих земных рамок. Вот почему добавлено «всем своим существом».

Второй отрывок, относящийся к человеку, находящемуся в его жизненной среде, обращен ко всей общине и использует множественное число, подчеркивая все разнообразие человеческих сил и возможностей. Любовь к Б-гу, которую человек достигает сам, глубоко укореняется в его душе («всем сердцем вашим и душой вашей»). В ней нет того яростного стремления подняться над миром, которое представлено словами «всем своим существом». Первый отрывок, следовательно, ставит изучение Торы (слова Б-га) перед заповедью о тфилин и мезузе (действия человека). Второй же начинает с человека и двигается к Б-гу, расставляя то же в обратном порядке.

Первый отрывок также не содержит никаких упоминаний о награде и наказании. Ведь перед лицом Б-га человек не нуждается ни в каких иных побуждениях исполнять Его волю. Но когда человек только начинает путь к Б-гу, ему вначале необходима мотивация (награда или наказание), которую он сам смог бы понять.

ВЕРА В ИЗГНАНИИ

Несмотря на эту уступку человеческой слабости именно здесь, во втором отрывке, мы находим упоминание о соблюдении заповедей «даже после изгнания». Ведь первый отрывок отражает то состояние души, при котором изгнание может отбить желание подчиняться Закону или даже полностью лишить силы заповеди Б-га. Если желание подчиняться Его воле основано только на созерцании Его присутствия, то, когда это присутствие сокрыто за темными облаками изгнания, и желание тоже исчезает. Когда же оно возникает в самом человеке, то сохраняет свою силу даже в изгнании.

Это внутреннее откровение сохраняется независимо от того, освещено или сокрыто тьмой лицо Б-га, обращенное к миру. Поэтому откровение должно быть передано не только видевшим свет, то есть «ученикам», но всем и каждому, то есть «детям».

ИСТИННОЕ УТЕШЕНИЕ

И наконец, мы видим связь между двумя видами откровения, представленными соответственно в главах Ваэтханан и Экев, и двумя типами утешения в Афторах этих глав.

Откровению, приходящему к человеку извне, не хватает высшей степени глубинности. Вот почему Афтора главы Ваэтханан «Утешайте, утешайте народ Мой...» описывает косвенное утешение – то, которое приходит через пророков. Афтора же главы Экев отражает попытку человека прорваться к Б-гу изнутри. Ее начальная фраза драматично передает всю безысходность положения: «А сказал Сион: “Оставил меня Б-г, и Г-сподь забыл меня!”». Несмотря на это здесь присутствует внутренняя глубина, при которой утешения пророков недостаточно. Поэтому, как говорит мидраш, Б-г уступает просьбе евреев, соглашаясь: «Иерусалим, нищий, измученный тяготами, не знающий утешения!..» (нач. Афторы главы Ръэ). И Он объявляет: «Я, Я – утешитель ваш!» (нач. Афторы главы Шофтим), обещая непременно послать нам истинное и полное утешение во времена Мошиаха.

РЪЭ

Эта беседа ярко иллюстрирует важную мысль о природе философии хасидизма, который не существует в отрыве от алохических рассуждений Торы и не является просто дополнением к ним. Скорее, он лежит в самой сердцевине Торы, освещая ее разделы. Именно поэтому, разбирая на первый взгляд незначительную алохическую проблему, мы углубляемся в нее все дальше и дальше, пока в конце концов – совершенно неожиданно и тем не менее неизбежно – не приходим к основополагающей истине хасидизма. Проблема этой недельной главы связана с законом о городе, впавшем в идолопоклонство.

Один из вопросов, сразу возникающих при ее чтении, связан с тем, что наказание такого города связано с коллективной виной, распространяющейся даже на невинных людей, живущих на территории этого города.

Второй вопрос связан с мнением Рамбама, который считает, что, если город раскаялся в грехе, коллективная вина снимается. Однако в иудаизме существует правило, согласно которому раскаяние способно спасти человека от Б-жественного наказания, но не от людского суда. Мнение Рамбама представляет собой единственное исключение из этого правила. На чем основано его мнение? В поисках ответов на эти вопросы мы приходим к пониманию глубин еврейской души, ее цельности и духовного потенциала.

ГОРОД ИДОЛОПОКЛОННИКОВ

Недельная глава Ръэ приводит законы, действующие в отношении города в Святой Земле, если он запятнал себя идолопоклонством: «Если услышишь ты, что в одном из городов твоих, которые Б-г, Всесильный твой, дает тебе, чтобы жить там, выступили люди негодные из среды твоей и совратили жителей города своего, говоря: “Пойдем и будем служить богам иным, которых вы не знали”, – а ты выяснил, и исследовал, и расспрашивал хорошо, и оказалось, что верно это, совершена мерзость в среде твоей, – то перебей жителей того города острием меча, уничтожь его и все, что в нем, и скот его острием меча. А всю добычу его собери на средину площади его, и сожги огнем город и всю добычу его полностью, – это угодно Б-гу, Всесильному твоему, – и да будет он навеки грудой развалин, не будет он отстроен заново» (Дворим, 13:13-17).

Эта глава всегда читается в Субботу, в которую мы благословляем наступающий месяц Элул, или же в ту, что совпадает с началом самого Элула (Новомесячием).

Элул – месяц Б-жественного милосердия и прощения, время, когда доминирует идея тшувы – возвращения к Б-гу и ухода от греха. Таким образом, именно в главе Ръэ мы находим не имеющее аналогов утверждение о силе и возможностях тшувы.

Согласно общему правилу акт раскаяния и возвращения к Б-гу влияет лишь на Б-жественное правосудие, но не на решения суда людского. Этот принцип содержится в Талмуде (Макос, 13б) и гласит: «Те, кто заслуживают наказания “корес” (кара Небес – отсечение души от ее источника), если они раскаялись, то небесный Суд им прощает. Но те, кто осуждены на смерть по приговору суда человеческого, даже если они раскаялись, суд земной не вправе простить их». То же относится и к менее суровым наказаниям: раскаяние не влияет на приговор человеческого суда. Причина в том, что с тшувой сопряжены изменения, происходящие в сердце человека (Тания, ч.1. гл. 29), следовательно, они вне сферы рассмотрения судьями, способными оценивать лишь видимые, объективные факты (Нода бе-Йегуда, Орах Хаим, Маадура Кама, гл. 35).

Тем не менее, согласно мнению Рамбама (Авода Зора, 4:6), наказания, которых заслуживает город, впавший в идолопоклонство, – истребление жителей и сжигание имущества – отменяются, если люди раскаялись в коллективном грехе. Это – уникальный случай, когда раскаяние влияет на приговор земного суда.

Кесеф Мишне, один из комментариев на Рамбама, объясняет его мнение следующим образом. Смертный приговор может быть вынесен отдельному человеку, который перед тем, как совершить запрещенное действие, был предупрежден, что осуществление такого намерения карается смертью. Однако в случае с городом, впавшим в идолопоклонство, предупреждение об опасности такого поведения адресуется коллективу – обращено к народу в целом. Следовательно, обычное требование об индивидуальном предупреждении не может быть выполнено, а посему раскаяние влечет отмену наказания.

Тем не менее в этом объяснении не хватает главного. Ведь причина, по которой раскаяние не влияет на решения человеческого суда, заключается не в отсутствии или наличии предупреждения. Она – в том, что люди не в состоянии читать в сердцах других людей, чтобы понять, искренне ли выражение их раскаяния. Почему же тогда этот принцип неприменим здесь в отношении города, впавшего в идолопоклонство? Почему раскаяние имеет такую силу только в этом случае? К тому же Рамбам указывает, что в данном случае люди подлежали наказанию и лишь впоследствии заслужили прощение раскаянием.

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ КОЛЛЕКТИВНАЯ И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ

Рогачевский Гаон (Цофнас Панеах, Ваера, с. 74) объясняет позицию Рамбама иначе. По его мнению, Рамбам не утверждает, что раскаяние влечет за собой всеобщее прощение; оно лишь превращает коллективный грех в индивидуальный. Закон о городе, впавшем в идолопоклонство, предусматривает коллективную ответственность. Наказанию подлежат даже невинные члены семей идолопоклонников, даже имущество праведников, живущих в таком городе (Рамбам, там же, 4:6-7). Но если жители города раскаялись в своих поступках, то они подлежат суду каждый в отдельности, индивидуально. При этом ни один невиновный не несет наказания. Наказываются лишь идолопоклонники, и раскаяние не меняет вынесенный им приговор.

И снова главный вопрос остается нерешенным. Ведь раскаяние имеет место после проступка. Отсюда следует, что между действием и раскаянием существует период, когда в полной мере действует принцип коллективной ответственности жителей. Как могут изменения в сердце человека, невидимые ни для какого земного судьи, оказывать ретроактивное действие и приводить к уменьшению ответственности или к смягчению приговора?

РАЗРУШЕНИЕ СОДОМА.

Где в тексте Торы Рамбам находит основание для своего утверждения? Рогачевский Гаон считает таким основанием разрушение Содома, города, впавшего в идолопоклонство. Прежде чем покарать его, Б-г говорит: «Сойду же и посмотрю: если по мере дошедшего до меня вопля поступали они – тогда конец!» (Брейшис, 18:21). Эта фраза не может означать буквально, что Вездесущий должен проверять дошедшие до Него слухи. Ее следует понимать так, что Б-г посмотрит, раскаялись ли жители, и, говоря словами Таргума (перевод Торы на арамейский язык), «если они раскаялись, то Я не накажу их».

Это, безусловно, пример того, как городу идолопоклонников дана возможность заслужить прощение раскаянием. Единственное обстоятельство, не позволяющее считать это прецедентом, на котором основан взгляд Рамбама, заключается в том, что эти события произошли до дарования Торы на Синае. Существует общее правило, гласящее: «Мы не выводим законы на основании событий, происшедших до Дарования Торы» (Иерусалимский Талмуд, Моэд Котн, 3:5). Кроме того, Содом был наказан Судом небесным.

ГРУППА И ОБЩИНА

Есть еще одна трудность, связанная со статусом города-идолопоклонника.

Еврейский закон знает несколько видов казни по приговору суда. Существует правило, согласно которому человек, подлежащий двум различным видам казни за два различных преступления, осуждается на более суровую или мучительную казнь (Сангедрин, 81б; Рамбам, Законы Сангедрина, 14:4).

Однако в случае с городом идолопоклонников его жители подлежат коллективному наказанию в виде относительно безболезненной смерти, в то время как поклонявшийся идолам индивидуально подлежит казни более жестокой, побитием камнями (Сангедрин, 111б; Рамбам, Авода Зора, 4:1-2).

Можно обозначить эту проблему острее. Пока большинство жителей города не начали поклоняться идолам, понятие коллективной вины неприменимо. Каждый идолопоклонник в этом случае виновен лично и, следовательно, подлежит суровой казни. Но когда этот грех совершает человек, из-за которого меньшинство жителей становится большинством, он тем самым переводит город в категорию города-идолопоклонника, что влечет менее суровое наказание. Но как может один дополнительный акт греха облегчить ответственность, которой уже подлежали другие грешники?

Мы вынуждены заключить, что данный момент – когда большинство жителей города становятся идолопоклонниками – создает новую сущность в виде общности, объединенной грехом. С точки зрения закона, группу, состоящую из отдельных лиц, заменяет единое целое. При этом происходит не уменьшение индивидуальной ответственности, а прекращение ее действия. Возникает новая ситуация, когда всех судят как одно целое.

Вот почему наказание для города, впавшего в идолопоклонство, столь всеобъемлюще и распространяется даже на невинных членов семей идолопоклонников (если только они не убежали в другой город) и на собственность праведного меньшинства. Хотя индивидуально их не в чем винить, они тем не менее являются частью общины, подлежащей суду как единое целое.

По той же причине Рамбам берет эпизод с Содомом как прецедент, несмотря на то что он произошел до Синайского Откровения. Ибо то, что он пытается объяснить, представляет собой не законотворческую, а концептуальную проблему, а именно: различие между группой людей и общиной. Несмотря на то что данное различие влечет за собой законодательные последствия, само по себе оно не является частью закона и, следовательно, может быть объяснено на основе событий, предшествовавших дарованию Торы.

И наконец, мы видим, как раскаяние (в интерпретации Рогачевского Гаона) способно отменить коллективную ответственность, после чего подлежащей наказанию остается только личная вина. Действительно, тшува не в силах повлиять на приговор земного суда. Наш вопрос здесь не касается напрямую нюансов закона. Мы рассматриваем проблему: считаются идолопоклонники единым целым или отдельными личностями? Суть вопроса не в том, как применить закон, но какой именно закон следует применить. На эту суть и влияет раскаяние. Оно меняет не столько наказание, сколько обстоятельства дела.

ЕДИНСТВО ЕВРЕЙСКОЙ ДУШИ

И все-таки мы пока не решили проблему, а лишь сместили в ней акценты. Земные судьи могут иметь дело только с известными им фактами, а не с чувствами в сердцах других людей. Если раскаяние меняет обстоятельства дела, то как судьи могут установить эти обстоятельства, как им отличить настоящую тшуву от неискренней?

Мы должны пойти дальше и понять внутренний смысл закона о том, что земной суд не вправе прощать виновного на основании его раскаяния.

Этот смысл в том, что под социальную юрисдикцию подпадают действия, ошибочность которых не зависит от чувств. Соответственно, следующее за такими действиями раскаяние не может их исправить. Но деяние, совершенное городом, впавшим в идолопоклонство, иное по своей природе. Оно по сути своей связано с чувствами идолопоклонников, и, следовательно, на него влияют происходящие в душе изменения.

Объяснение таково: еврейский народ способен на достижение особого вида единства – сущностного единения, потому что источником еврейских душ является Б-г – то есть абсолютное Единство. Хотя это единство духовного порядка, оно порождает в дополнение и физическое единство: «кто подобен народу Твоему, Израилю, народу единому на земле?». Именно это единство находит отражение в законе о городе, впавшем в идолопоклонство, когда единство общины создает коллективную ответственность – настолько сильную, что она включает даже городское имущество.

Но это кажется странным. Ведь идолопоклонство – полная противоположность воле и единству Б-га. Оно окутывает душу мраком, разрушает ее целостность. Как же оно способно породить подобное единство?

Парадокса здесь нет. Именно потому, что еврейская душа есть часть самого Б-га, ее свобода воли не имеет границ. Еврей может настолько далеко уйти от своей истинной природы, что начнет служить идолам и отрицать свою веру (Ликутей Тора, Эмор, 38б; Тания, ч. 1, кон. гл. 18; Рамбам, Законы о тшуве, нач. гл. 5). Но даже в этом тяжелейшем из грехов проявляется особый характер его души и сила ее единства.

Во всех других грехах, которые еврей может совершить и за которые он несет ответственность перед судом своих собратьев, можно выделить два различных вида ущерба, которые он должен возместить: ущерб, нанесенный им своей душе, и ущерб, нанесенный миру. Раскаяние возмещает первый, наказание – второй. Эти два вида полностью разделены, и одно не влияет на другое.

Однако вся суть города-идолопоклонника – в коллективном участии, которое затрагивает даже невинных жителей и неодушевленные предметы. Это единство – духовное, и нанесенный ущерб – духовного порядка. Следовательно, и исправление духовное – это раскаяние.

Наказание исправляет ущерб, нанесенный миру. Но «мир» города, впавшего в идолопоклонство, – соседи, скот, собственность, полностью связан с единством душ его обитателей. Он всецело подчинен духовности, пусть даже проявляющейся в грехе. Вот почему в этом и только в этом случае в городе, население которого из группы людей превратилось в общину, раскаяние исправляет даже то, что подвластно земному суду.

ШОФТИМ

В этой главе мы читаем о городах-убежищах, куда мог скрыться совершивший непреднамеренное убийство человек и где он мог раскаяться. Месяц Элул, на который всегда приходится эта глава, во времени является тем же, чем города-убежища являлись в пространстве. Это - месяц святости и раскаяния, время, когда человек может, отвернувшись от проступков прошлого, полностью устремиться к новому, освященному будущему. Глава говорит о важной особенности таких городов: они могли существовать только в земле Израиля несмотря на то, что судьи и судебные исполнители, обеспечивающие соблюдение Закона Торы, назначались повсюду, где жили евреи. Почему же законы действуют везде, а подобное убежище существует только на Святой Земле? И как это связано с месяцем Элулом – нашим духовным убежищем во временном пространстве еврейского календаря?

СУДЬИ И УБЕЖИЩЕ

Известно, что Элул в хасидской философии сравнивается с городом-убежищем.

Комментарий Сифри (цитируется у Рамбама, Сефер а-Мицвойс, предписывающая заповедь 176) так объясняет первую фразу главы «Судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах твоих»: это применимо ко «всем местам проживания твоего», включая и те, что вне Израиля. И продолжает: кто-то может подумать, что города-убежища могут существовать и за территорией земли Израиля; поэтому Тора использует ограничительный термин – «Эти города-убежища», чтобы подчеркнуть, что они находились только в пределах Святой Земли.

Тем не менее, Сифри говорит, что человек, совершивший непреднамеренное убийство за пределами Израиля и пришедший в город-убежище, обретет там неприкосновенность. Значит, сами города, а не люди, которых они защищали, должны были быть на территории Израиля.

Сам факт, что Сифри сравнивает «судей и надсмотрщиков» с городами-убежищами, говорит о связи между ними. Вот в чем она заключается: судьи, применяющие закон, и надсмотрщики, исполняющие приговоры, стремились не покарать, а как бы очистить виновного. И цель городов-убежищ в том, чтобы обеспечить беглецу искупающее его изгнание. Искупление здесь – раскаяние, которое стирает преступление вплоть до восстановления изначальной близости человека к воле Б-га. Мы могли бы решить, что если это убежище, это место искупления существовало в святой атмосфере земли Израиля, то тем более оно необходимо за ее пределами, где легче впасть в грех. Тем не менее, за пределами Израиля существовали только судьи и надсмотрщики – исполнители закона, но не предоставленное законом убежище.

ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ

Есть две фазы тшувы: сожаление о содеянном и желание не повторять ошибок в будущем (Макос, 10б). Они неразрывно связаны. Ведь единственное доказательство искренности сожаления – это стремление впредь вести себя лучше. Сокрушаться о прошлом, не меняя поведения, – пустое.

Вот почему убежища находились только в Израиле. Человек не мог полностью очиститься, оставаясь в окружении, приведшем его к греху. Он мог испытывать угрызения совести, но не порвал бы со своим прошлым. Чтобы сделать этот решающий шаг, он должен был идти в Землю Израиля, то есть к святости. И там, на Святой Земле, его решимость стать лучше могла обрести почву.

Судьи, однако, могли назначаться и вне земли Израиля, потому что в Пиркей Овойс (2:4) сказано: «Не суди ближнего твоего, пока не окажешься в его положении». Суд, находящийся на территории Израиля, не может знать об искушениях и испытаниях, существующих за его пределами, о том, как трудно сохранять веру в изгнании. Земля Израиля – это место, где «Глаза Б-га, Всесильного твоего, на ней от начала года и до конца года» (Дворим, 11:12). Это – земля Б-жественного милосердия. Нельзя судить по ее законам человека, не живущего под ее защитой. Поэтому судьи тоже должны были находиться в том же окружении, что и обвиняемый. Они должны были не просто знать, что человек совершил, но и сами испытать действие обстоятельств, которые его к этому привели.

Однажды во время йехидус (частной аудиенции) у Мителер Ребе (второй Ребе Хабада) человек, с которым Ребе беседовал, попросил его помочь исправить нечто ужасное, совершенное им, и из-за этого пришлось прервать аудиенцию на некоторое время. Ребе объяснил, что прежде чем помочь кому-либо исправить грех, человек, пытающийся помочь, должен сначала обнаружить в себе аналогичные качества и побуждения, пусть и на сколь угодно возвышенном уровне. Для того и была прервана беседа: Ребе пытался найти в себе то, что позволило бы ему отождествить себя с грешником.

Именно этот принцип положен в основу приказа, данного Б-гом Моше, когда евреи сделали золотого тельца: «Иди вниз, ибо растлился твой народ» (Шмойс, 32:7). В тот момент Моше находился на священных высотах горы Синай, без еды и питья, полностью отрешенный от мира. Евреи же опустились из-за своего греха. Говоря «твой народ», Б-г создает между Моше и евреями связь, на основании которой Моше обретает способность просить за них.

УБЕЖИЩЕ И ГРЕХ

Хотя все города-убежища должны были находиться в земле Израиля, не все они располагались в одной области. Три города были собственно в Израиле, на Святой Земле, три – на территории Транс-Иордании, где «человекоубийство было распространено» (Макос, 9б). Во Времена Мошиаха, «когда расширит Б-г, Всесильный твой, границы твои» (Дворим, 19:8; Иерусалимский Талмуд, Макос, 2:6), еще три города появятся на новых территориях.

Это значит, что каждому уровню духовности будет соответствовать свое убежище: от относительно беззаконной Транс-Иордании до Святой Земли и далее до мира Грядущего. Это верно как в географическом, так и в духовном смысле. На каждом этапе религиозной жизни человека возможны срывы, для которых должны быть убежище и искупление. Даже если человек никогда не нарушает волю Б-га, он, возможно, все равно не выполняет всего, что в его силах, чтобы еще больше приблизиться к Б-гу. В этом и есть назначение месяца Элул. Это время самоанализа, когда каждый должен спросить себя, достиг ли он всего, что мог достичь (Ктубос, 67а, 104а; Сота, 13б). А если нет, то он должен раскаяться и стремиться к тому, чтобы более полно реализовать себя в будущем. Бизнесмен и посвятивший себя Учению, тот, кто просто жил в реальном мире, и тот, кто проводил свои дни в шатрах Торы, – оба должны превратить Элул в период самоанализа и духовного убежища.

В Западном мире Элул, как правило, – разгар лета, месяц каникул, беззаботного отдыха. А должно быть совершенно наоборот. Это прежде всего время для самопознания, для того, чтобы изменить свою жизнь. И подходящим местом для этого является город-убежище на Святой Земле, что для нас означает – в месте, где учат Тору. Каждый еврей должен в месяц Элул или хотя бы в последние его 12 дней, начиная с 18-го числа (каждый из последних 12 дней Элула будет соответствовать месяцам прошедшего года – Хай Элул, 5703, с. 42), или, по крайней мере, в те дни, когда говорят Слихос (в ашкеназских общинах это делают, начиная с воскресенья той недели, на которую выпадает Рош а-Шона), сделать своим убежищем место, где учат Тору.

Убежище – место, куда человек бежит, чтобы, оставив прошлую жизнь, начать новую. Элул – это похороны прошлого во имя лучшего будущего. И это обязательная подготовка к Рош а-Шона, изобилию и процветанию в следующем году.

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru