[<<Содержание] [Архив]        ЛЕХАИМ ФЕВРАЛЬ 2001 ШВАТ 5761 — 2 (106)

Уроки Торы

ИТРО

В интерпретации событий, связанных с дарованием Торы, есть два момента, вызвавших спор между рабби Акивой и рабби Ишмаэлем. Расхождения в  мнениях этих великих мудрецов вызваны глубинными различиями в их подходе к служению Б-гу. Вот о чем они спорят: во-первых, что ответили Б-гу сыны Израиля, принимая десять заповедей, и, во-вторых, как понимать выражение Торы, что они «видели звуки (грома)», — видели ли они звук в буквальном смысле или же только слышали его? Начиная с этих, казалось бы, второстепенных деталей, беседа раскрывает фундаментальные темы, в частности, объясняет отличия восприятия праведника  и раскаивающегося.

ЧТО ОТВЕТИЛИ ЕВРЕИ?

«И говорил Всесильный все эти слова, сказав...», – так в Торе начинается рассказ о даровании десяти заповедей (Шмойс, 20:1). Обычно в языке Торы слово, переводимое «сказав», употребляется в значении «сказать для передачи кому-то». Например, фраза «и говорил Б-г Моше, сказав...» означает, что Моше должен передать слова Б-га сынам Израиля. Но к данному случаю такое толкование неприменимо, поскольку при дарования Торы Б-г сам говорил со всеми евреями. Мы не можем понимать это и в смысле «сказал для передачи грядущим поколениям», ибо, согласно традиции, души всех когда-либо живших евреев собрались у горы Синай, чтобы воспринять откровение.

Поэтому комментарий Мехилта толкует термин «сказав» так: в ответ на каждую заповедь сыны Израиля отвечали Б-гу, обещая делать все, что от них требуется.

Но относительно того, как именно отвечали сыны Израиля, Мехилта приводит два мнения. Рабби Ишмаэль говорит, что на предписывающие заповеди они отвечали «да», а на запрещающие – «нет» (иначе говоря, они будут делать то, что Б-г заповедует и не будут делать того, что Он запрещает). А рабби Акива считает, что они отвечали всегда только «да» – как на предписывающие, так и на запрещающие заповеди (что означает: они будут выполнять волю Б-га, в какой бы форме она ни выражалась). Но в чем расходятся эти два мнения? Ведь по существу оба они говорят об одном и том же.

ЗВУКИ ГРОМА

И в другом расходились мнения рабби Акивы и рабби Ишмаэля относительно событий дарования Торы. Из текста мы узнаем, что «весь народ видел звуки (грома) и молнию» (Шмойс, 20:15). Но тут возникает вопрос: как можно увидеть звук?

Рабби Ишмаэль говорит: «Они видели то, что обычно видят, и слышали то, что обычно слышат». То есть он понимает глагол «видеть» как относящийся в данном случае к звукам грома, но не к молнии. В свою очередь рабби Акива говорит: «Они видели то, что обычно слышат, и слышали то, что обычно видят», что означает: они действительно видели звуки и не видели, но слышали молнию.

Известно, что Б-г не совершает чудес без причины. Следовательно, можно заключить, что чудеса, описываемые рабби Акивой, были существенной частью дарования Торы. Иначе говоря, состояние сынов Израиля при даровании десяти заповедей было настолько возвышенным, что их чувства чудесным образом преобразились. Если так, то мы должны понять стих «они видели звуки грома и молнию» как относящийся к возвышенному, экстатическому состоянию сынов Израиля. Но тогда как понять мнение рабби Ишмаэля, который, комментируя этот стих, говорит об абсолютно естественном явлении?

ЧТО ЦИТИРУЕТ РАШИ?

Поскольку эти расхождения касаются одного и того же предмета и обнаруживаются у тех же оппонентов, можно заключить, что их мнения относительно ответа евреев отражают особое понимание каждым из них слов о видении грома. Одно влечет за собой другое.

В своем комментарии Раши на слово «сказав» приводит мнение рабби Ишмаэля – «евреи отвечали “да” на предписывающие заповеди и “нет” на запрещающие». В то же время, поясняя фразу «они видели звуки», он цитирует первую часть объяснения рабби Акивы, а именно, они видели то, что обычно слышат.

Комментарий Раши последователен, и может показаться, что две эти проблемы не связаны, если он позволяет себе цитировать мнение одной стороны по одному вопросу и другой – по другому. Но это не так, ибо Раши цитирует только половину объяснения Рабби Акивы, упуская слова «сыны Израиля слышали то, что обычно видят». А ведь именно эта часть приводит рабби Акиву к мнению, что сыны Израиля отвечали «да» и на запрещающие заповеди, из-за чего он и расходится во мнениях с рабби Ишмаэлем. А причина такого цитирования Раши заключается в том, что именно эти объяснения наиболее подходящи для буквального понимания текста, – как известно, толкование Торы на уровне простого смысла и есть главная задача Раши.

ЗРЕНИЕ И СЛУХ

Сначала установим различия между зрением и слухом. Во-первых, впечатление от увиденного для человека куда сильней, чем от услышанного, – настолько, что «свидетель события не может быть судьей по делу, связанному с этим событием». Ибо никакие контраргументы не могут убедить его изменить сформировавшееся мнение о виденном собственными глазами. Но если человек лишь слышал о каком-то событии, то разум его открыт для восприятия противоположных свидетельств, и он способен на беспристрастную оценку услышанного. Во-вторых, видеть можно лишь физические объекты, но слышать можно и неосязаемое, к примеру, звуки, слова.

Эти два момента связаны. Поскольку человек является физическим существом, то совершенно естественно, что именно физическое, материальное производит на него наиболее сильное впечатление. Духовное же постигается лишь благодаря слушанию и пониманию, следовательно, впечатление от духовного слабее.

Вышесказанное объясняет природу духовного подъема сынов Израиля вследствие дарования Торы. Они видели то, что обычно слышат, – то есть духовное стало столь же ощутимым и определенным, как и знакомый мир физических объектов. На самом деле сущность Б-га открылась их взорам, когда они услышали слова: «Я (сущность) Г-сподь (Который распространяется за пределы мира) Б-г твой (Который присутствует в этом мире)».

Во время такого откровения мир воспринимается таким, каков он на самом деле есть, – не как независимо от Б-га существующее явление, но как нечто полностью устраненное перед Ним. А если так, то откуда мы узнаем, что мир действительно существует, а не является лишь иллюзией? Из стиха «в начале Г-сподь сотворил небо и землю». Другими словами, сыны Израиля «слышали то, что обычно видят», то есть у них было лишь интеллектуальное понимание, а не вызванное собственными ощущениями того, что физический мир существует.

ОБЪЯСНЕНИЯ РАББИ ИШМАЭЛЯ

Но если так, то какой подъем переживали сыны Израиля по мнению рабби Ишмаэля, считающего, что они слышали и видели то, что обычно слышат и видят? И как это могло быть при величайшем в истории откровении?

Объяснение такое: самое главное откровение при даровании Торы выражено словами «и спустился Г-сподь на гору Синай» Шмойс, 19:20). То есть высшее опустилось. А чудом являлось уже то, что сам Г-сподь мог быть раскрыт в рамках природы. Именно в силу этого стал возможен столь необычный факт – сыны Израиля, не претерпев каких-либо изменений в органах чувств, ощущали самую суть Г-спода. Это потрясло их и испугало настолько, что они «задрожали и встали (упали) поодаль» (Шмойс, 20:15).

ПЕРВОСВЯЩЕННИК И КАЮЩИЙСЯ

Почему рабби Ишмаэль и рабби Акива придерживаются противоположных взглядов относительно природы подъема, испытанного сынами Израиля на Синае? Рабби Ишмаэль был Первосвященником (коген гадоль), и по природе своей должен был являться «святым для Г-спода его» (Ваикра, 21:7). Служение его было служением праведника, чья задача приносить святость в этот мир, то есть привносить высшее в низшие миры. Именно в силу этого он усматривал величайшее чудо в том, что Г-сподь сам сошел в этот мир – настолько, что Его можно было воспринимать обычными органами чувств: «они видели то, что обычно видят».

А рабби Акива был баал-тшува – раскаивающийся, или возвращающийся, и происходил от людей, обращенных в иудаизм. Он начал учить Тору лишь в возрасте сорока лет. Возвращением пронизан весь дух его служения. Он испытывал желание подняться выше этого мира (и, как известно, мечтал о мученической смерти во имя Б-га, которую и вынес с честью). Поэтому для него величайшим чудом было преодоление всех обычных ограничений – «они видели то, что обычно слышат».

ДВА АСПЕКТА ЗАПОВЕДИ

У каждой заповеди есть два аспекта:

1. Элемент, объединяющий все заповеди, – все они являются приказами Б-га.

2. Индивидуальные характеристики каждой заповеди – каждая из них относится к разным видам деятельности человека и освящает различные стороны этого мира.

Рабби Акива и рабби Ишмаэль выделяли различные аспекты заповедей. Для рабби Ишмаэля высшим проявлением Б-жественного являлось его распространение в этом ограниченном мире, поэтому главным образом он обращал внимание на детали заповедей (как каждая из них освящает свою часть этого мира). Исходя из этого он придерживался мнения, что евреи отвечали «да» на предписывающие заповеди и «нет» на запрещающие. Иными словами, их ответы подчеркивали отличие одного типа заповедей от другого.

А для рабби Акивы важней всего было то, что выходит за пределы этого мира и его ограничений. Следовательно, существенным элементом заповедей, с его точки зрения, является то, что их объединяет, а именно, что каждая из них воплощает ничем не ограниченную волю Б-га. Поэтому он считает, что в первую очередь евреи реагировали на это, отвечая «да» как на предписывающие, так и на запрещающие заповеди.

ХАРАКТЕР РАББИ АКИВЫ

Мы можем лучше понять сказанное рабби Акивой. Когда он говорит, что евреи отвечали «да» на запрещающие заповеди, можно предположить: так делалось не просто потому, что они ощущали в этих заповедях нечто общее, присущее всем выражениям воли Б-га. Скорее причина в том, что даже в запрете они видели только положительное – ту святость, которую приносит акт самоограничения.

Это следует из второй части объяснения рабби Акивы относительно услышанного на Синае (которую Раши в своем комментарии опускает) – евреи «слышали то, что обычно видят». Поскольку существование физического мира воспринималось ими только умственно, а единственной реальностью для чувственного восприятия было существование Б-га, то они не могли почувствовать существование предметов и явлений, находящихся в противоречии со святостью, например «других богов». Они воспринимали лишь акт утверждения, содержащийся в заповеди «Да не будет у тебя других богов».

Эта позиция рабби Акивы очень четко просматривается в таком рассказе из Талмуда (трактат Макот). Как-то раббан Гамлиэль, рабби Элазар бен Азария, рабби Иегошуа и рабби Акива отправились в путь (было это после разрушения второго Храма) и, дойдя до горы Скопус, в знак траура разорвали одежды, а когда дошли до Храмовой горы и увидели лисицу, выбегавшую из Святая Святых, то начали плакать – все, кроме рабби Акивы, который засмеялся. Его спросили: «Почему ты смеешься?» «А вы почему плачете?» – спросил он. «Написано, – ответили ему, – “посторонний, который приблизится (к Святая Святых), да будет предан смерти” (Бамидбар, 1:51), – а теперь лисы туда входят! Как же нам не плакать?» Сказал им рабби Акива: «Именно поэтому я смеялся. Ибо написано: “И Я взял Себе верных свидетелей – Урию-священника и Захарию сына Йеверехайагу” (Ишайягу, 8:2). Какова же связь между Урией и Захарией, если первый жил во времена первого Храма, а второй пророчествовал в эпоху второго? Тора связывает оба их пророчества. Урия сказал: «И будет Сион из-за вас перепахан, как поле». А Захария говорил: «Еще будут старики и старухи сидеть на площадях Иерусалима». Пока не исполнилось пророчество Урии, я боялся, что не исполнится пророчество Захарии. Теперь же, когда первое сбылось, я уверен, что сбудется и второе».

Даже в самый тяжелый период еврейской истории, когда лисы бегали в Святая Святых, рабби Акива видел только доброе. Он увидел доказательство того, что исполненное надежды видение Захарии осуществится.

ЗНАЧЕНИЕ КОММЕНТАРИЯ РАШИ

Два вида служения, которые олицетворяют рабби Акива и рабби Ишмаэль, то есть служение праведника и служение раскаявшегося, могут быть доступны для понимания того, кто в какой-то степени уже продвинулся на пути самосовершенствования. Но «пятилетнему ребенку» (как в буквальном смысле – говоря о возрасте, когда еврейские дети начинают изучать Тору, так и в более общем – о человеке, стоящем в начале пути духовного восхождения), которому и предназначен комментарий Раши, нужно привести только часть объяснения рабби Акивы, а именно: «они видели то, что обычно слышат». Ибо начало служения, как указано в первой главе Шулхан Орух, заключается в том, что «я поставил Г-спода постоянно перед собой». Именно в стремлении сделать Б-жественное (обычно воспринимаемое интеллектуально как нечто такое, о чем «слышат») столь же реальным, как зримое, когда человек в буквальном смысле слова видит Б-га своими собственными глазами.

Но Раши не цитирует вторую часть предложения «они слышали то, что обычно видят». Поскольку каким бы реальным Б-г не виделся человеку, в начале его служения мир все еще представляется реально существующим, и физические действия – такие, как еда и питье, – вызываются физическими желаниями и не совершаются исключительно во имя небес.

Таким образом, поскольку существование физического мира все еще является для такого человека независимой реальностью, и он по-прежнему может воспринимать нечто плохое, Раши приводит комментарий рабби Ишмаэля, утверждающего, что сыны Израиля «отвечали “нет” на запрещающие заповеди».

Хотя Раши цитирует рабби Акиву в отношении того, что сыны Израиля «видели то, что обычно слышат», эта часть соответствует и мнению рабби Ишмаэля, ибо его комментарий адресован человеку, достигшему того уровня праведности, когда он может воспринимать Б-жественное. И это даже при всех ограничениях нашего, низшего из миров, который олицетворяет выражение, что он «слышит то, что обычно слышат» (то есть когда Б-жественное настолько скрыто, что подтвердить его существование можно лишь в результате усилий интеллекта). Но в начале этого пути человек должен относиться к Б-гу на уровне «он видит то, что обычно слышат» (то есть когда Б-жественное легко ощущается).

Вывод из этого комментария Раши для каждого человека такой. Когда мир воздействует на него, он должен постараться сделать свое восприятие Б-жественного присутствия столь же ясным, как зримое. Но это лишь предварительная стадия, отталкиваясь от которой ему нужно выбрать один из двух путей самосовершенствования – путь праведности рабби Ишмаэля (притягивать Б-жественное в низшие уровни этого мира), или путь раскаяния рабби Акивы (поднимать мир до самого высшего уровня ощущения Б-га, чтобы этот путь воспринимался исключительно как проявление Б-жественного). И поскольку оба эти пути являются путями Торы, то оба они истинны, и человек в своей духовной жизни должен соединить оба эти подхода.

МИШПАТИМ

Эта недельная глава начинается словами «И вот законы, которые ты разъяснишь им (буквально – «поставишь перед ними»). Конец фразы привлекал внимание многих комментаторов.

Есть несколько толкований слов «разъяснишь им», и они взаимосвязаны.

Безусловно, нуждается в разъяснении и термин «законы», на иврите – мишпатим. В Торе «мишпатим» обозначает общие правила, регулирующие отношения между людьми, то есть общее, или социальное, законодательство. Не будь они даны Всевышним, такие законы могли бы быть логически выведены самим человеком благодаря здравому смыслу.

Иной характер носят «свидетельства», на иврите – эйдот, такие, как законы Субботы и праздников: хотя они и доступны пониманию, но никогда бы не были установлены человеком самостоятельно; а также «установления», на иврите – хуким, – заповеди, в принципе не поддающиеся рациональному объяснению. Почему же тогда только «законы» выделены из всех заповедей? Отвечая на этот вопрос, Ребе исследует сложное соотношение между выполнением и пониманием Б-жественных заповедей.

ЗНАЧЕНИЕ «ПЕРЕД НИМИ»

«И вот законы, которые ты разъяснишь им» (Шмойс, 21:1). Мудрецы по-разному толковали слова «им» (буквально – «перед ними»). Согласно первому толкованию всякий правовой спор между евреями должен рассматриваться «ими», то есть в еврейском суде, где дела разбираются в соответствии с законами Торы. Такие дела нельзя отправлять на рассмотрение к нееврейским судьям, даже если их право в данном случае соответствует закону Торы.

Второе толкование говорит о том, что обучающий Торе должен ученику «показывать лицо» заповедей (основывается на слове «лифнейхем», «перед ними», дословно «перед их лицами»), то есть обосновывать установления заповедей, чтобы ученик понимал их, а не воспринимал как догму.

Третье объяснение, данное Алтер Ребе (Тора Ор, Мишпатим), говорит о том, что «перед ними» означает «обращенный к себе», (основывается на вербальной схожести слов «лифнейхем» – «перед ними» и «липнимиусам» – «обращенный к себе», к собственной внутренней основе). Таким образом, стих означает, что знание Б-га должно проникать в самую глубину еврейской души. В Иерусалимском Талмуде (трактат Авода Зара, 2:7) встречается аллюзия, соотносящая фразу «Ты разъяснишь» (тасим) со словом «сокровищница» (сима). Отсюда следует, что сокровищница Торы должна пробудить сокровищницу души – ее самые сокровенные глубины (Зогар, часть 3, 73а. Ликутей Тора, Ваикра, 5в).

ТРИ ВИДА ЗАКОНОВ

Разные толкования одних и тех же слов в Торе внутренне взаимосвязаны. В чем же связь между этими тремя объяснениями? И почему слово «им» (перед ними), как бы оно не истолковывалось, должно быть привязано к «законам»?

Тора содержит три вида заповедей: законы, свидетельства и установления (там же, комментарии к Дворим, 6:20). Установления – заповеди, недоступные нашему пониманию, мы выполняем потому, что они даны Всевышним. Свидетельства имеют разумное объяснение, но с точки зрения рассудка их необходимость неочевидна. Не установи их Всевышний, человек не дошел бы до их создания. Законы же – это такие заповеди, к которым человека привел бы разум, даже не будь они раскрыты Б-гом. Как говорят мудрецы: «Если бы Тора не была дана, мы научились бы скромности у котов, а честности у муравьев...» (Эрувин, 100б). Почему же все-таки Тора выделяет именно законы, чтобы «разъяснить им»?

Если взять первое толкование слов «им» (перед ними), здесь все ясно. Только в сфере законов (мишпатим) еврейское и нееврейское право могут совпадать. Отсюда необходимость убеждать – именно в случае с законами, чтобы споры, относящиеся к ним, разбирались именно в еврейском суде. Что касается свидетельств и установлений, то раз они исходят только от Б-жественного откровения, подобные споры принципиально не могут рассматриваться в нееврейском суде, законы которого основываются исключительно на человеческом разуме.

Со вторым толкованием не так-то просто. Если «разъяснять им» значит, что обучать надо, объясняя, то речь скорее идет не о законах, а о свидетельствах и установлениях, трудных для понимания. Понятно, что законы должны объясняться. Но не важнее ли было бы требовать обучения свидетельствам (поддающимся объяснению, хотя и не являющимся необходимыми) и установлениям (недоступным разуму) с помощью объяснений, насколько это возможно, все же доводя их до разума?

Не все понятно и с третьим толкованием. Совсем необязательно пробуждать сокровенные глубины души, чтобы выполнять законы, верные с точки зрения разума. Но то, что надо соблюдать свидетельства и установления, одним лишь разумом не постичь. Требуется мобилизация, подъем, согласие всех духовных сил, чтобы выполнять их с чувством причастности к происходящему, а не просто по принуждению. Так что связь между законами и словами «им» (перед ними) кажется неуместной.

ДЕЙСТВИЕ И НАМЕРЕНИЕ

В Б-жественной заповеди «главное – это исполнение». Если, к примеру, человек сознательно подготовился к надеванию тфилин, но в последний момент воздержался и не надел их, заповедь не считается выполненной. Если, даже не имея правильных намерений, он все-таки надевает тфилин, заповедь считается выполненной, и человек должен сказать на нее благословение.

Однако верно и то, что Б-г хочет, чтоб каждая частичка тела и души человека участвовала в выполнении мицвы (заповеди): не только сила действий и мысли, но и эмоции, разум, воля, даже чувство наслаждения. Это относится не только к тем заповедям, что явно предусматривают ощущение и понимание (как, например, заповеди любить, бояться, знать Всевышнего и верить в Него), но и ко всем остальным, в том числе и к требующим конкретных действий. Самые глубинные сферы человеческого существа должны быть задействованы в выполнении заповеди (мицвы), особенно чувство наслаждения, чтобы человек выполнял заповедь с удовольствием и открытым сердцем (см. Рамбам, Законы лулава).

Верно это и для установлений, по определению находящихся за пределами понимания. Соблюдать их без правильного ощущения и понимания происходящего, словно у человека нет выбора, кроме как отдаться воле Б-жьей, нехорошо. И нельзя сказать: «Я не понимаю их, но у Всевышнего, наверное, были причины, чтобы дать мне подобные заповеди, и мне этого достаточно». Такое отношение нельзя назвать безусловным повиновением. Это то же, что сказать: буду соблюдать только то, что приемлемо для меня, но решать, что приемлемо для выполнения, а что нет, позволю высшему по сравнению с моим разуму. На самом деле настоящее принятие установлений выходит за рамки рационального сознания и не ставит никаких условий, а желание служить Всевышнему ради Него Самого настолько сильно, что даже разум с готовностью откликается на голос Того, Кто стоит выше него.

В свете сказанного становится понятным трактовка мудрецов термина «установление» (Раши, Бамидбар, 19:2): «это указ передо Мной: ты не имеешь права его обсуждать». И все же она кажется несколько странной: раз «самое важное – это соблюдение», было бы естественнее сказать: «ты не имеешь права ослушаться его». Однако имеется в виду, что простого физического исполнения недостаточно, и необходимо согласие разума. Требуется нечто большее, чем скрывать сомнения, и большее, чем благоразумно отступить перед мудростью Б-га. Простая вера поглощает разум, не оставляя возможности сомнению.

Вот почему установления требуют, чтобы проснулось все самое сокровенное в еврейской душе. Иначе будет оставаться место для «размышлений» и сомнений, даже если внешне еврей будет продолжать соблюдать мицвот. А так его мысли и чувства подогреваются внутренним воодушевлением. Такова связь между вторым и третьим толкованиями слов «им» (перед ними): «Духовная сила» ведет к «пониманию», к восприятию заповеди и разумом, и сердцем.

Но вопрос – почему вышеприведенные три разъяснения Тора относит к законам, а не к установлениям, что, кажется, было бы правильнее, – остается открытым. В понимании законов трудностей не возникает, и разум – без всяких духовных усилий – заставляет человека с готовностью им повиноваться.

ВЕРА И РАЗУМ

Ответ может быть найден в другом комментарии мудрецов к тому же стиху. Заметив, что эта недельная глава начинается словом «и» («И вот законы»), они сказали: «И это указывает на продолжение предыдущей темы» (Шмойс Раба; Танхума и Мехилта). Другими словами, законы, о которых говорится в нашей недельной главе, есть продолжение десяти заповедей, данных, как и они, на Синае.

Десять заповедей делятся на две категории. Первые относятся к высшим принципам единства Всевышнего. А в других закреплены простые законы общества, например: «Не убивай», «Не кради» – заповеди, назначение которых очевидно. Соединив эти крайности – основы веры и законы рассудка, Тора учит нас, что даже такие заповеди, как «Не кради», должны выполняться не только потому, что они основаны на разумном подходе к жизни, но потому, что они – воля Того, кто сказал: «Я – Б-г, Всесильный твой».

То есть когда мудрецы сказали, что слова «И вот законы...» продолжают десять заповедей, они имели в виду, что законы надо соблюдать не потому, что они разумны, а потому, что они были даны Всевышним на Синае.

Теперь становится ясным первое толкование о том, что нельзя направлять спор между евреями на рассмотрение в нееврейский суд. Даже если законы совпадают на практике, тем не менее закон, источником которого является разум, отличается от основанного на словах «Я – Бог, Всесильный твой». Решения такого суда исходят не от Торы.

Третье толкование тоже становится понятным. Даже те законы, что могли бы соблюдаться только по рациональным причинам, должны выполняться согласно внутреннему велению души. Законы должны соблюдаться, как свидетельства и установления: не только по приказу разума, но по внутреннему зову души, который оживляет любую сферу человеческого существования.

Это же объясняет одновременно силу второго толкования и его тонкость: законам надо обучать так, чтобы ученик понимал их. И суть в том, чтобы, с одной стороны, он не относился к ним как к простому велению разума, а с другой – не думал о них, как о чем-то иррациональном. Их надо соблюдать с умом, но не из-за того, что они имеют разумное обоснование. Разум должен направляться тем, что лежит за его пределами.

Почему же человеческий разум не самодостаточен? Во-первых, потому что он не обладает силой абсолютной обязательности: «Сегодня злое начало говорит ему “делай это”, завтра оно велит делать то – до тех пор, пока однажды не приказывает идти и служить идолам» (Шабат, 105б). Описание постепенного снижения духовных стандартов, данное шестым Любавичским Ребе, говорит о том, что дурной импульс еврея не может начинаться с соблазна сделать то, что запрещено. Он куда искуснее и приказывает ему: «делай это», «делай то» – то есть заповедь (мицву), но выполняй ее потому, что твои разум и эго не возражают. Так постепенно границы стираются, и уже не исключено совершение того, что было запрещено.

Во-вторых, потому что разум, хотя и может заставить человека соблюдать законы, но не способен привести его к Б-гу. В этом и заключается разница между просто разумным действием и выполнением заповеди (мицвы). «Мицва» означает «связь»: она соединяет человека с Б-гом. Говоря о Б-жественных установлениях и законах, Тора сообщает еврею: «Он будет жить в соответствии с ними». Если человек использует все аспекты жизни – действия, эмоции, разум и духовные силы – для соблюдения заповедей (мицвот), потому что они были даны на Синае, он воссоздаст Синай: встречу человека и Всевышнего.

ТРУМА

Размышляя о себе, еврей сталкивается с парадоксом: все евреи перед Б-гом равны – у каждого есть душа, источник которой в Б-ге («И вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал существом живым»). Но каждый еврей, то есть еврейская душа, заключенная в тело, в своих проявлениях – уме, темпераменте, силе воли – имеет свои особенности, она отлична от других, и еврей призван полностью раскрыть свою индивидуальность. На этом пути все же им постоянно должна руководить жизнь души, связывающей его с Б-гом и делающей его ни больше и ни меньше других евреев. Как же увязать эти два аспекта? Как сходство человека с другими и его отличие от них совмещаются в Торе? Все эти вопросы рассматриваются в беседе Ребе.

ТРИ ВИДА ПОЖЕРТВОВАНИЙ (ТРУМЫ)

Трума – это пожертвование для благих целей, то, что израильтяне давали для постройки и поддержания святилища. Наша недельная глава, раскрывая детальный план его строительства, указывает, каковы должны быть эти приношения. Существовало три вида пожертвований (трумы) (Мишна Шкалим, гл. 1).

1. Шкалим – ежегодный взнос в размере полшекеля – уплачивался за жертвы;

2. Единовременный взнос в размере полшекеля для создания опор (аданим) святилища;

3. Также единовременный взнос, срок которого истекал с окончанием строительства Храма, – обеспечение святилища материалами и покрытием.

Первый вид пожертвований сохранялся постоянно – пока существовали святилище и Храм (Рамбам, Законы Шкалим), в память о нем мы даем перед Пуримом пожертвование в размере пол-единицы сегодняшней валюты (Шулхан Орух, Орах Хаим, гл. 694). Второй и третий виды трумы были ограничены во времени сроком окончания строительства.

Почему это должно интересовать нас и сегодня? Тора вечна, и любой ее нюанс имеет то или иное отношение ко всем евреям во все времена. В особенности то, что касается деталей святилища, о котором сказано: «И построят Мне святилище, и Я буду обитать в них» (Шмойс, 25:8), то есть Всевышний будет находиться не только в самом Храме, но и в сердце каждого еврея. И даже если разрушено здание, еврей может создать святилище в душе – как духовный аналог когда-то существовавшего. И каждая деталь такой конструкции будет соотнесена с практическими указаниями, содержащимися в этой и последующих главах Торы.

ОПОРЫ И СТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТИЛИЩА

Трумат а-аданим (пожертвование для опор) являлась обязательной и была одинаковой для всех (полшекеля). Она шла на фундамент Храма. Приношение Трумат а-мишкан (поставка материалов) была добровольной, она могла выражаться в различной форме и шла непосредственно на конструкцию здания и его покрытие.

Если искать аналоги в духовной жизни еврея, приношение аданим соответствует изначальному акту Каболас Ойл – подчинению воле Б-га, когда человек отказывается от независимого существования, чтобы стать средством распространения Торы. И в этом все люди равны: особые возможности разума и эмоций в данном случае не имеют значения, в применении силы нет надобности. Необходимо лишь состояние восприимчивости. И это основа истинного служения, без нее человек всегда далек от Б-га. Если его мысли и желания образуют замкнутый круг, для откровения нет и щели.

С другой стороны, мишкан (переносной Храм) – это то, что воздвигнуто на фундаменте. Он олицетворяет веру, обеспечивает ее проникновение в разум и сердце. В этом каждый человек индивидуален, потому что интеллектуальные силы и темперамент распределяются неравномерно. То, до какой степени человек может, опираясь на достигнутое с помощью Каболас Ойл знание о существовании Б-га, его воспринять, преумножить или преобразить свои эмоции, зависит от конкретных возможностей индивидуума.

ВНУТРЕННИЕ ФОРМЫ

В каких формах осуществляется духовная работа? Аданим соответствует молитве, ибо молитва служит основой и побуждением человека к ежедневной службе Всевышнему. Мишкан же соотносится с изучением Торы и последующим действием. Силы, рождающиеся во время молитвы, в процессе изучения Торы превращаются в мысль и действие, в конце концов становясь частью материального мира. Изучение и практика составляют структуру и ее оболочку, а молитва для них – опора и источником сил.

ПАРАДОКС

Но и в аданим, и в мишкане заключен парадокс, связанный как с молитвой, так и с изучением Торы и действиями в соответствии с ней.

Тот факт, что размер пожертвования трумат а-аданим был для всех одинаков, на более глубоком уровне означает, что внутренние силы, вызываемые к действию этим видом пожертвований, у всех людей равны. Такой вывод напрашивается из соотнесения этого пожертвования с Каболас Ойл. Каждый человек способен одинаково склониться перед Всевышним. А если так, то почему это требование предъявляется только к мужчинам (Шмойс, 38:26,27), а женщины и дети, которые не хуже могут сделать то же, исключены? И почему только мужчинам дана заповедь о регулярной молитве (Брахот, 20а; Рамбам, Законы Криат Шма, 4:1; Шулхан Орух, Орах Хаим, гл. 70), ведь сказано, что в молитве все равны, раз каждый произносит одни и те же слова?

С другой стороны, материалы для мишкана может давать кто угодно (Шмойс, 35:22), включая женщин и детей. А мишкан символизирует изучение и практику, то есть именно те области, где важную роль играют индивидуальные особенности и где (если вообще где-либо) возможна какая-то дискриминация в вопросе об участии. Изучение и практика требуются от всех, хотя от каждого по-своему: в зависимости от ситуации кому-то приходится проводить больше времени за изучением Торы, кому-то меньше (Шулхан Орух а-Рав, Законы Талмуд Тора, 3:5); женщины учат те заповеди, которые больше относятся к ним, и освобождены от предписывающих заповедей, связанных с определенным временем выполнения, мужчины же должны выполнять все заповеди без исключения.

ОСНОВА МОЛИТВЫ И ПРАКТИЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ

Каболас Ойл лежит глубже, чем молитва. Его место – в простых словах признания и благодарности молитвы «Моде ани» («Благодарю Тебя, Владыка, живой и вечный, который по мудрости Своей возвратил мне душу. Велика моя вера в Тебя»), которые всякий еврей должен говорить, просыпаясь каждое утро. Собираясь молиться, мы всегда моем руки, но эти слова произносятся даже до мытья. Они исходят от глубокого признания воли Всевышнего, и насколько бы мы ни были не готовы для молитвы вообще, их всегда можем сказать.

Обращаясь к молитве позднее, мы преобразуем эту проявившуюся изначальную осведомленность в то, что способны понимать и чувствовать, и, учитывая, что наши умственные и эмоциональное способности ограничены, мы должны облечь ее в слова. Но поскольку к молитве мы приступаем после акта Каболас Ойл, то все уже в равной мере находимся в состоянии покорности, и каждый должен произносить одни и те же слова молитв. Теперь мы используем собственные, индивидуальные силы, но в свете равенства наших душ.

И в случае с мишканом, символом изучения и практики, парадокс тоже разрешается сам собой. В действии нет ограничений, и в отличие от молитвы мы должны стремиться везде установить власть воли Б-га. Следовательно, она должна распространиться на все. Но каждый делает это по-своему. Возможности участия каждого человека в этом мире определяются его индивидуальным потенциалом и конкретной ситуацией. Так что ни пожертвование для мишкана, ни параллельные ему действия изучения и соблюдения заповедей (мицвот) не имеют установленных границ, и их должны выполнять все.

СТРОИТЕЛЬСТВО СВЯТИЛИЩА ВНУТРИ СЕБЯ

Так становится очевидным, что кажущийся анахронизм – пожертвования для опор и переносного храма, которые вроде бы не имеют отношения к сегодняшнему дню, на самом деле раскрывают, как человек должен стараться построить собственное святилище и создать таким образом место для присутствия Всевышнего.

Во-первых, следует заложить фундамент, приняв волю Б-га как свою собственную. Каждое утро, просыпаясь, он делает это, произнося молитву Моде Ани – первые слова по пробуждении. Во-вторых, необходимо превратить этот фундамент в мысли и чувства в четко установленных формах молитвы (аданим). В-третьих, человек должен осознавать связь этого фундамента со своим действием, построенным на нем. Это достигается изучением Торы, с помощью чего можно отделить действия, согласующиеся с волей Б-га, от идущих против Его воли. И наконец, он должен войти в мир действий и осуществить то, что было передано ему на предыдущих стадиях служения (мишкан). Это опора, стены и оболочка его собственного святилища, воссоздающегося вновь и вновь, изо дня в день, охватывающего всю природу человека – от самого общего до индивидуального, все, что в нем есть. Таким образом человек способен принять Б-га в самые глубины – святая святых своего существа.

ТЭЦАВЕ

Глава Тэцаве заканчивается указаниями, каким должен быть внутренний жертвенник, предназначенный для воскурения благовоний (мидраш приписывает воскурениям ряд символических значений; в Теилим, Псалмах, они сравниваются с искренней молитвой:

«Пусть моя молитва будет как

воскурение пред Тобою»).

Это жертвенник из чистого золота.

Мы помним: слова Торы имеют отношение к каждому еврею во все времена. Но каким может быть современное значение этого отрывка, если нет ни Храма, ни жертвенника? Чему законы, связанные с ними, могут нас научить? Оказывается, очень многому. Как учит Ребе, существуют два Храма, причем один из них не может быть уничтожен никогда. Беседа разъясняет связь одного из законов о жертвеннике с еврейской душой.

ЖЕРТВЕННИК ВИДИМЫЙ И НЕЗРИМЫЙ

В мишне раздел Моэд (трактат Хагига) завершается законом, согласно которому жертвенник из золота и жертвенник из меди не требуют ритуального погружения в воды миквы, потому что не могут стать нечистыми. Рабби Элиезер поясняет это так: они считались подобными земле, которая не может стать ритуально нечистой. Было и другое мнение мудрецов, согласно которому жертвенники не становились нечистыми благодаря тому, что покрыты металлом. Металлическое покрытие считалось вторичным по отношению к внутренней части жертвенника, сделанного из дерева шитим (акации).

Эта часть не могла стать нечистой.

Поскольку Тора является словом Б-га, который Бесконечен, она и сама бесконечна – во времени, поскольку законы ее вечны; в своем значении, ибо каждый стих имеет бесчисленные уровни интерпретации и понимания. На уровне буквального смысла (Пшат) она содержит законы и повествует о реальных событиях, на уровне намека (Ремез) – указывает на основные принципы иудаизма, на уровне толкования (Драш) – очерчивает религиозную этику еврея, а на мистическом уровне (Сод) – содержит ключи к тайнам Б-жественного опыта. Отсюда следует, что законы о жертвенниках из золота и из меди являют собой нечто большее, чем их буквальное значение. К примеру, из них можно извлечь мораль для каждого еврея, которой он может руководствоваться, когда нет ни жертвенника, ни Храма.

Повелевая Моше построить святилище, Б-г сказал: «И сделают Мне святилище, и Я буду жить в них», – то есть в душе каждого еврея. Следовательно, даже когда Храм уничтожен физически, внутренний Храм, возводимый каждым в собственной душе, сохраняется, ибо он неуничтожим. И служение, происходящее в душе, во всех деталях отражает службу в Храме и его святилище. Поэтому законы храмового служения, которые на первый взгляд сегодня неприменимы, фактически являются точными инструкциями в отношении внутренней, духовной жизни каждого еврея.

ОЧИЩЕНИЕ

В святилище использовалось много различных сосудов, и у каждого было свое назначение. Так и у еврейской души – у нее много граней и свойств. Интеллект, эмоции, воля... Возможно, служа Б-гу, человек почувствует какие-то иные побуждения, желания, далекие от святости, – иногда чисто светские, а порой даже противоречащие воле Б-га. Это свидетельство того, что какой-то из «сосудов святилища» стал нечист – нечисты стали и мысли такого человека, и он должен искать пути преодоления нечистоты, чтобы снова стать достойным служения во внутреннем святилище. Ведь внутрь святилища нечистота не допускалась.

ОГОНЬ И ЖЕРТВА

Образно можно сказать, что среди евреев есть люди из меди и люди из золота – как жертвенники. Духовно богатые подобны золоту, каждый их поступок, как драгоценная монета. Те, кто беден духом, в религиозной жизни подобны медным монеткам. Но каждый еврей, какова бы ни была его внутренняя, внешняя жизнь, в глубине своего сердца сохраняет желание выполнять волю Б-га, искру веры – иногда скрытую, иногда разгорающуюся в пламя. Шестой Любавичский Ребе говорил: «Еврей не хочет, да и невозможно ему быть оторванным от Б-жественного». Там, где хранится эта искра, и есть жертвенник внутреннего Храма.

На большом жертвеннике сжигали жертвоприношения. Это могли быть животные, которых поглощал сошедший с неба огонь. Нечто подобное происходит и с евреем. Только жертвоприношением является он сам: его собственное «животное» – животная душа, эгоцентрические желания. А огонь, сжигающий их, – это огонь Б-жественной любви, неугасимым источником которого является искра святости в самой глубине души человека.

РАББИ ЭЛИЕЗЕР И МУДРЕЦЫ

Суть процитированного закона из мишны заключается в следующем. Неважно, к какому «жертвеннику» можно отнести еврея, – к золотому или медному. До тех пор пока он помнит, что по сути своей является жертвенником, на котором огонь Б-жественной любви поглощает животное его эгоистических страстей, он не может стать нечистым, так как подобен земле. Как земля, по которой ходят, символизирует скромность, так и душа наша избавляется от любого желания, кроме воли Всевышнего, выраженной в Торе. Поэтому мы говорим в молитве Шмонэ-эсрэ: «Да будет душа моя как прах перед всеми».

Таково суждение рабби Элиезера, являвшегося, как известно, олицетворением скромности. Его истинное величие было таково, что о нем сказано: «Если всех мудрецов Израиля поместить на одну чашу весов, а рабби Элиезара сына Гирканоса – на другую, он перевесил бы их всех» (Пиркей Овойс, 2: 9). Несмотря на это он никогда не считал, что обладает какими-то особыми заслугами. Талмуд сообщает: он «никогда не говорил ничего, чего не слышал бы от своих учителей» (Сукка, 27б). Живя столь богатой внутренней жизнью, он видел глубинную суть душ других евреев, то, что глубже поверхностных различий, где все люди равны в их изначальной привязанности к Б-гу и Торе. Он видел, что жизнь, которую человек ведет в соответствии с Торой, – единственная реальность для еврея. И являл собой пример того, что истинное торжество разума приходит лишь вместе со скромностью и абсолютной открытостью Б-гу.

Другие мудрецы рассуждали иначе, считая, что такой путь слишком труден, и лишь немногие могут следовать ему все время. Обращая внимание на видимые различия между евреями, они знали: человек может порой оступиться на этом пути. И те, что из «золота», могут подвергнуться гипнозу золота, а те, что из «меди», могут покрыться, словно броней, собственными с трудом заработанными средствами. И тем не менее, утверждали мудрецы, жертвенник внутри еврея не может стать нечистым, потому что всегда сокрыт. Различия между евреями, их отдельные проступки – это лишь поверхность, а скрытое за ней всегда чисто и настолько мощно, что в конце концов и поверхность очищается. Искра святости победит, и еврей вернется к правде, которую в глубинной сути своей он никогда и не утрачивал. Эта правда заключается в том, что само существование еврея может быть – и фактически является – жизнью, построенной на Торе и выполнении заповедей.

Сосуды внутреннего святилища – это емкости. Когда они чисты, чисто и служение, и емкости наполняются Б-жественными благословениями – материальными и духовными. Как сказано в Торе: «Если по установлениям Моим вы будете поступать и заповеди Мои соблюдать и исполнять их, то дам Я вам дожди вовремя, и земля даст урожай свой, и деревья полевые дадут свой плод» (Ваикра, 26:3-4).

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

E-mail:   lechaim@lechaim.ru